Kagyu Samye Dzong Kirchheim e.V.


Buddhistische Hauptaspekte

Die buddhistische Praxis hat drei Hauptaspekte:

Buddhistische Meditationsmethoden zielen nicht nur darauf ab, den Geist zu beruhigen, sondern auch Einblicke in die Funktionsweise des Geistes zu gewinnen. Durch anhaltende Meditationspraxis lässt sich unser Geist allmählich mehr und mehr auf die Ruhe des gegenwärtigen Augenblicks ein. Auf dieser Grundlage der Ruhe entsteht eine Einsicht darüber, wie unsere begrenzenden Geistesmuster funktionieren, und dies ermöglicht es uns, eine tiefere Ebene der Ganzheit und Wahrheit in uns selbst aufzudecken. Auf diese Weise transformieren wir allmählich unsere negativen Tendenzen des Geistes, und unsere angeborenen Eigenschaften von Weisheit und Mitgefühl manifestieren sich immer vollständiger in unserem Leben.

Einer der Hauptunterschiede zwischen dem Buddhismus und anderen Religionen ist seine Perspektive auf die grundlegende menschliche Natur. Während es in vielen anderen Traditionen üblich ist, einen Menschen als von Natur aus fehlerhaft oder unrein anzusehen, und daher die Lebensaufgabe dieses Menschen darin besteht, Erlösung zu suchen, betrachtet die buddhistische Tradition die Menschen als von Natur aus gut und rein, und unsere Lebensaufgabe besteht darin, diese angeborene Reinheit zu erwecken.  

Es gibt drei verschiedene Ebenen buddhistischer Lehre und Praxis, von denen jede die Grundlage für die nächste bildet. Sie werden oft als „Fahrzeuge“ bezeichnet, weil sie das Mittel sind, um den Weg zur Erleuchtung zu beschreiten. Die erste Stufe ist das Hinayana oder „Basisfahrzeug“. Die zweite Ebene ist das Mahayana oder „Größere Fahrzeug“, und das dritte Fahrzeug ist das Vajrayana oder „unzerstörbare Fahrzeug“. Jedes dieser Fahrzeuge wurde von Shakyamuni, dem Buddha, zu verschiedenen Zeiten und an unterschiedlichen Orten unterrichtet.

Manchmal glauben Menschen fälschlicherweise, dass sie verschiedene Richtungen des Buddhismus sind, die sich gegenseitig widersprechen. Das ist nicht richtig. Sie sind miteinander verbundene Teile eines einzigen Lehrkörpers, den der Buddha im Laufe seines Lebens gegeben hat.  

Hinayana wird auch als „der Weg der Entsagung“ bezeichnet, und wurzelt in diszipliniertem und ethischem Verhalten. Es lehrt die vier edlen Wahrheiten und den edlen achtfachen Pfad als Mittel, um sich vom Leiden im Kreislauf von Samsara – dem Leiden des Alltags – zu befreien, dass auch als „Rad der konditionierten Existenz“ bezeichnet wird.

Mahayana wird „der Weg des Bodhisattva“ genannt. Ein Bodhisattva ist ein Mensch, der die leere Natur aller Phänomene wahrnimmt und das Herz großen Mitgefühls entwickelt, indem er alle Lebewesen vom Leiden befreien und sie zur vollständigen Erleuchtung führen möchte.

Vajrayana ist ein besonderer Aspekt des Mahayana. Hier werden Methoden verwendet, die als geschickte Mittel bezeichnet werden, wie Visualisierung und Mantra, um den Weg zur Erleuchtung zu beschleunigen.  

Alle drei Fahrzeuge sind in der tibetisch-buddhistischen Tradition erhalten geblieben. Sie werden heutzutage von vier Hauptschulen praktiziert und unterrichtet – Nyingma, Kagyu, Sakya und Gelug – von denen jede ihre Abstammung auf Shakyamuni Buddha zurückführen kann.

Kleines Dharma-Lexikon  

Im Folgenden erklären wir verschiedene Begriffe, die vor allem für Dharma-Neulinge nicht selbstverständlich klar sind.

Buddha

Im Allgemeinen bedeutet Buddha «Erwachter», jemand, der aus dem Schlaf der Unwissenheit aufgewacht ist und die Dinge so sieht, wie sie wirklich sind. Ein Buddha ist ein Wesen, das vollkommen frei von allen Fehlern und geistigen Behinderungen ist. Er hat alle negativen Emotionen und Konditionierungen endgültig überwunden und sein Potential an Weisheit und Mitgefühl vollständig verwirklicht. Es gibt viele Wesen, die in der Vergangenheit Buddhas geworden sind, und es gibt viele, die in der Zukunft Buddhas werden. Der Buddha unserer Zeit ist der historische Buddha Shakyamuni, der vierte von insgesamt 1.000 Buddhas dieses Zeitalters.

Dharma

die buddhistische Lehre. Man unterscheidet den Dharma der Belehrungen – die so genannten Drei Körbe, – und den Dharma der Verwirklichung – die drei Arten von Training, nämlich richtiges Verhalten, Meditation und Weisheit. Von den weiteren Bedeutungen dieses Begriffs ist „Phänomene“ der wichtigste. Kombiniert man die beiden Hauptbedeutungen, so versteht man unter Dharma ganz allgemein die Lehre Buddhas. Wörtlich übersetzt, bedeutet Dharma „Wie die Dinge sind“ oder „Das, was wahr ist“.

Sangha

Gemeinschaft der Praktizierenden der Lehre des Buddha; wird unterschieden in die noch nicht verwirklichten und die bereits verwirklichten Praktizierenden. Gemäß der Vinaya-Tradition jede Gemeinschaft von vier oder mehr vollordinierten Mönchen oder Nonnen. Im Allgemeinen können auch Ordinierte oder Laien, die die Bodhisattva- oder tantrischen Gelübde abgelegt haben, als Sangha bezeichnet werden.

Samsara

Geburt und Tod in den verschiedenen Daseinsbereichen. Entsteht aus Unwissenheit über die wirkliche Natur der Dinge und ist charakterisiert durch verschiedene Arten von Leid. Im Kreislauf von Samsara sind wir getrieben von Anhaftung und Abneigung und unser Glück oder Unglück sind abhängig von anderen oder äußeren Umständen.

Karma

Handlungen, das Gesetz von Ursache und Wirkung. Alle körperlichen, verbalen und geistigen Handlungen hinterlassen Eindrücke im Geist, deren Resultate wiederum in den Erfahrungen dieses und weiterer Leben heranreifen. Schädliche Handlungen bringen Leid, positive Glück. Ein Verständnis von Karma bedeutet, dass wir mit unseren Handlungen hier und jetzt unsere eigene Zukunft bewusst bestimmen können.

Nirvana

allgemein Befreiung vom Leiden im Kreislauf der Existenz (einseitiges Nirvana), speziell im Mahayana der Zustand vollkommener Buddhaschaft (Parinirvana). Nirvana ist ein buddhistischer Schlüsselbegriff, der den Austritt aus dem Samsara, dem Kreislauf des Leidens und der Wiedergeburten durch Erwachen bezeichnet. Das Wort bedeutet „Erlöschen“ (wörtlich „verwehen“, von einigen Buddhisten auch aufgefasst als „erfassen“ im Sinne von verstehen) Sinne des Endes aller mit falschen persönlichen Vorstellungen vom Dasein verbundenen Faktoren wie Ich-Sucht, Gier, Anhaften.

Paramita

wörtlich „Vollkommenheiten“, befreiende Handlungen eines Bodhisattvas, Vollendung der Qualitäten auf den Bodhisattva-Stufen. Meistens werden die folgenden sechs genannt: Freigebigkeit, richtiges Verhalten, Geduld, Fleiß, meditative Konzentration und Weisheit.    

Sadhana

ist ein Sanskrit-Begriff und bedeutet: Mittel für Vervollkommnung, er wird auf jede spirituelle Methode angewendet, die der Lehrer einem Schüler empfiehlt. Eine tibetische Sadhana ist normalerweise eine Gottheiten-Praxis mit verschiedenen Stufen von Zuflucht, Bodhicitta, Aufbau der Visualisation, Einladung der Gottheit, Opfergaben, Mantra-Praxis, Widmung etc.  

Skandha

 (Deutsch: Anhäufung) Die fünf Skandhas sind im Einzelnen die Empfindungen des materiellen Körpers mit seinen Sinnesorganen, die Gefühle, die Wahrnehmung, die Geistesformationen und schließlich das Bewusstsein. Die Skandhas werden auch Gruppen der Anhaftung, Aggregate, Daseins- oder Aneignungsgruppen oder Zusammenhäufungen genannt.    

Bodhisattvas

sind Menschen, die durch die edle Motivation des Mitgefühls beschließen, Erleuchtung zu erlangen, zum Wohle aller Wesen. Sie machen es sich zur Lebensaufgabe, für das Wohl anderer zu sorgen. Durch das Erkennen des eigenen Leidens und der eigenen Probleme, erkennen sie, dass es allen anderen Lebewesen genauso geht. Aus dem Gefühl der Verbundenheit mit allen Wesen heraus, beschließen die Bodhisattvas, so vollkommen wie möglich Mitgefühl und Weisheit zu entwickeln, um allen Lebewesen auf die reinste und beste Weise helfen zu können. Im Vers 10 lernen wir, dass das Reflektieren über die Güte und Liebe der Mutter und die Freundlichkeit anderer Menschen ein Hilfsmittel ist, um Dankbarkeit, Herzensgüte und Liebe, in uns wachsen zu lassen.    

Karma

Was wir in diesem Leben tun, bedarf der äußersten Aufmerksamkeit. Wir sind ständig dabei, Karma zu erzeugen, und können auch sehen, dass wir häufig sofortige Resultate bekommen. Wenn wir uns zum Beispiel ärgern, fühlen wir uns sofort nicht gut, wir brauchen nicht auf ein nächstes Leben zu warten. Wenn wir anderen Menschen liebevoll und hilfreich begegnen, haben wir sofort ein Gefühl der Zufriedenheit.  

Das Wissen, dass wir selbst die Ursachen herbeigeführt haben und daher die Resultate bekommen, verhilft uns zur Selbstverantwortlichkeit. Wir hören auf, Sündenböcke zu suchen. Andere Menschen und äußere Situationen sind die Auslöser für unsere Reaktionen, aber weiter auch nichts. Wir können unsere Reaktionen beobachten, und wenn sie nicht heilsam sind, können wir versuchen, sie zu ändern. Wenn uns dies hier und da nicht gelingt, müssen wir zugeben, dass wir uns in einer Situation befinden, der wir nicht gewachsen sind, und dass wir gerade hier noch viel zu lernen haben. Es wäre vermessen anzunehmen, dass wir schon alles können.  

Wenn wir versuchen, Meditation in unser Leben einzubauen, so geht es nicht ohne innere Ehrlichkeit, die uns erkennen lässt, an welchen Stellen wir noch an uns arbeiten müssen, um gewisse Schwierigkeiten zu transformieren. Sich hinsetzen mit dem Entschluss zu meditieren bedeutet gutes Karma — und das lässt ein gutes Gefühl aufsteigen. Ob das Meditieren allerdings funktioniert, ist eine andere Sache. Wenn man sich aber darüber ärgert, falls es nicht gut klappt, ist dies schlechtes Karma, und man hat ein unangenehmes Gefühl. Karma und seine Wirkungen sind ein ständiger Wechselvorgang, der sich in uns abspielt, und es braucht nichts weiter als ein wenig Achtsamkeit, um das zu erkennen. Karma ist das einzige, was uns wirklich gehört, und es hat nichts mit Belohnung oder Strafe zu tun. Es ist ein unpersönlicher Vorgang, der weiter nichts enthält als Ursache und Wirkung. Die Ursache erzeugt die Wirkung; welche Person dazwischensteht, ist vollkommen gleichgültig. Das Leben ist kein Lotteriespiel. Es ist ein Universum voller Ursache und Wirkung. Wäre es ein Lotteriespiel, wo einer das große Los gewinnen kann und der andere nicht, wäre ja jede Bemühung unsererseits zwecklos.  

Heutzutage interessieren sich immer mehr Menschen für frühere und auch künftige Leben. Doch künftige Leben können wir nicht greifbar machen — sie sind nichts weiter als Spekulation und Hoffnung und haben auch keinerlei Einfluss darauf, was wir heute sind. Frühere Leben, durch die wir gegangen sind, sind ganz unpersönlich. Denn im Grunde ist unser «Ich» von unserem Bewusstsein hervorgebracht und existiert in Wirklichkeit gar nicht. Daher kann jemand einem früheren Leben, und jemand, der jetzt auf der Welt ist, nie die gleiche Person sein. Was zur Wiedergeburt kommt, ist Karma; das ist ein ganz unpersönlicher Vorgang.  

Frühere Leben und das damit verbundene Karma, was für viele so mysteriös und interessant ist, sind an sich belanglos. Denn wenn wir so weit entwickelt sind, dass uns das Wissen um frühere Leben nicht mehr schaden kann, dann werden wir auch – wenn wir uns dafür interessieren – unsere früheren Geburten erkennen können. Solange wir aber noch nicht so weit entwickelt sind, dass wir sie selbst erkennen können, haben wir genug Leid in diesem Leben und brauchen nicht noch das Leid von anderen Leben darauf zu häufen oder uns Phantasien hinzugeben, wer wir einmal gewesen sind. Denn es waren ja nicht wir. Es war nichts weiter, als dass das Karma eines Wesens sich wie ein roter Faden durch dessen Leben hindurchgezogen hat bis zu der Geburt eines anderen Wesens. Der Buddha hat gesagt, zu glauben, dass derjenige, der das Karma macht, und derjenige, der die Resultate bekommt, derselbe sei, sei eine falsche Ansicht. Dass er ein anderer sei, sei auch eine falsche Ansicht. Die Wahrheit liegt in der Mitte. Es kann unmöglich derselbe sein, ist aber auch kein ganz anderer, weil durch das Karma eine Kontinuität gegeben ist.  (Ayya Khema)

Was ist ein Bodhisattva, ein Wesen, das die Bodhicitta-Haltung in sich trägt?

Ein Bodhisattva ist jemand, der auf dem Weg ist, ein erleuchtetes Wesen zu werden, ein Buddha. Ein Buddha ist jemand, der das Verständnis, das Wissen und die Fähigkeit erreicht hat, alle eigenen Probleme zu überwinden und allen anderen dabei zu helfen, dasselbe zu tun. Durch die Zufluchtnahme haben wir uns zum wichtigsten Ziel gesetzt, ein erleuchtetes Wesen zu werden, das sich selbst aus allen Problemen befreit hat und das anderen helfen kann. Um dieses Ziel zu erreichen, müssen wir Bodhisattvas werden, denn das ist der Weg, der Pfad. Um ein Bodhisattva zu werden, brauchen wir Herzensgüte, Mitgefühl, Mitfreude und Unparteilichkeit. Man nennt diese die grenzenlosen Qualitäten. Wenn man diese Intention hat, dann ist man aus buddhistischer Sicht ein Bodhisattva, und es spielt keine Rolle, zu welcher Religion, welcher Nationalität, welcher Art Mensch man gehört. Es spielt nicht einmal eine Rolle, ob man ein menschliches Wesen ist oder nicht, wenn man diese Motivation hat, ist man ein Bodhisattva.   Der Wunsch, nicht nur uns selbst zu helfen, sondern auch allen anderen, ist eine ganz wunderbare Idee. Meist versuchen wir, nur uns selbst zu helfen, auch wenn wir dabei anderen schaden. Hier ist der Ansatz genau umgekehrt: wir wollen uns selbst helfen, um anderen helfen zu können. Das ist die schönste Inspiration, die in unserem Geistesstrom wachsen und sich entwickeln kann.   Was uns dabei helfen kann, unsere eigene Einstellung und die Realität, in der wir leben, klarer zu sehen, realistischer, pragmatischer und weniger verwirrt, sind „Die vier Grundlegenden Gedanken“. Sie werden auch die „Vier Grundlegenden Kontemplationen, die den Geist zur Meditation hinwenden sollen“ genannt und sind folgende:   Die menschliche Existenz ist kostbar. Dieses Leben ist vergänglich. Mache dir klar, dass jede deiner Handlungen, ob positiv oder negativ, Konsequenzen hat. Solange deine Gedanken hauptsächlich um deine eigene Person und dein Glück oder Unglück kreisen, bleibst Du im Kreislauf von Anhaftung und Abneigung gefangen und wirst leiden.   (mehr darüber im Buch von Patrul Rinpoche – „Die Worte meines vollendeten Lehrers“)    

Bedeutung und Wichtigkeit der Übertragungslinie der Lehren und Methoden

Der historische Buddha, Buddha Shakyamuni, lehrte auf verschiedenen Ebenen, um auf die unterschiedlichen Fähigkeiten seiner Schüler einzugehen. Alle seine Lehren sind jedoch in sogenannten Sutra- und Tantra-Wegen zusammengefasst. Buddha selbst lehrte nur mündlich. Seine Schüler begannen allerdings bald damit, die Lehren niederzuschreiben, um sie in ihrer ursprünglichen Form weiterzugeben. Darüber hinaus verfassten buddhistische Meister eine große Anzahl von Werken, in denen sie die Bedeutung der Lehre Buddhas weiter verdeutlichten. Der Schwerpunkt lag immer auf einer authentischen und genauen Weitergabe der Lehren, da dies für die buddhistische Praxis von großer Bedeutung ist. Über die Jahrhunderte hinweg entwickelten sich dann verschiedene Übertragungslinien mit den ihnen jeweils zueigenen besonderen Merkmalen.

Die Kagyutradition ist eine der vier Hauptschulen des tibetischen Buddhismus. Auch sie gründet auf der Tradition von Buddha Shakyamuni. Die wichtigste Quelle der besonderen Übungen, die den Kagyu Orden kennzeichnen, ist der große indische Yogi Tilopa (988-1069), einer der 84 Mahasiddhas in Indien, welcher die spontane Erkenntnis erleuchteter Verwirklichung erreicht hatte. Diese Erkenntnis erlangte er mit Hilfe der Methoden des Vajrayana, die von Buddha Sakyamuni nur einigen ausgewählten Schülern gelehrt wurden.

Diese Übertragungslinie wurde ungebrochen weitergegeben und ausgeübt. Auch Tilopa gab sie an seinen Herzenschüler Naropa weiter, worauf sie durch den Übersetzer Marpa nach Tibet gelangten. Dessen Hauptschüler war der größte Yogi Tibets, Milarepa, der durch seine 100 000 sponaten Gesänge bekannt wurde. Sein Schüler war Gampopa, dessen Kommen vom Buddha prophezeit wurde. Dieser wiederum war der Lehrer des ersten Karmapa, Düsum Khyenpa.

Die Übertragungslinie der Kagyu legt großen Wert auf die Kontinuität der mündlichen Überlieferung, welche von Meister zu Schüler weitergegeben wird. Dies ist auch die wörtliche Bedeutung von Kagyu: Ka=mündlich Gyu: Übertragungslinie oder Kontinuität.

Dorje Chang Tungma – Gebet und Meditationsanweisung

Am Anfang der Meditationsgruppen im Zentrum rezitieren wir meist das Dorje Chang Tungma. Hier folgt eine kurze Erklärung über diesen wichtigen Text.  

Das Dorje Chang Tungma ist wahrscheinlich das bekannteste aller Gebete der Kagyu-Tradition. Es wird traditionell vor Belehrungen rezitiert, und auch oft von Praktizierenden in ihre tägliche Praxis integriert. Beinahe jeder Praktizierende kennt dieses Gebet auswendig. Aber diese Vertrautheit kann auch nachteilig sein und dazu führen, es gedankenlos zu rezitieren, ohne sich auf die Worte zu konzentrieren, oder über die Bedeutung dessen, was man rezitiert, nachzudenken.

In vielerlei Hinsicht ist es viel mehr als ein gewöhnliches Gebet. Es beinhaltet alle wichtigen Stufen der Mahamudra-Schulung: Abkehr von Samsara, Entsagung, Hingabe an den Guru, unbeeinflusste Meditation und so weiter.  

Zu Beginn erinnert das Gebet an alle Linienmeister der Kagyu-Linie. Wenn wir von Überlieferungslinie sprechen, meinen wir mehr als die physische Übertragung von Lehrer zu Schüler. Die Überlieferungslinie ist eine ununterbrochene spirituelle Linie, die mit der Quelle, der Erleuchtung Buddhas und seinen Belehrungen, beginnt und sich ununterbrochen von Generation zu Generation fortsetzt.

Darüber hinaus werden wir, während wir das Gebet rezitieren, an die essentiellen Aspekte der Mahamudra-Meditation erinnert, wo wir lernen, dass Abscheu von Samsara die Beine der Praxis, ungezwungene Hingabe der Kopf der Praxis, und Nicht-Ablenkung der Kern der Meditations-Praxis sind. Dorje Chang ist tibetisch für Vajradhara, und Tungma bedeutet „kurz“.

Vajradhara (Dorje Chang) ist der ursprüngliche Buddha, der Dharmakaya-Buddha. Vajradhara, in dunkelblauer Farbe dargestellt, drückt die Quintessenz der Buddhaschaft selbst aus. Er repräsentiert die Essenz der Erleuchtung des historischen Buddhas. In der tibetischen Literatur beziehen sich manchmal die ersten paar Worte einer Rezitation auf den Namen der Yidam-Gottheit.

In diesem Fall beginnt das Gebet mit Dorje Chang, und das Wort Tungma wird hinzugefügt, denn es gibt auch ein längeres Gebet an die Mahamudra-Linie. Somit bedeutet Dorje Chang Tungma „Das kürzere Gebet, das mit Dorje Chang beginnt.“

Quelle: The Short Vajradhara Prayer. A Teaching on the Lineage and Sustaining One’s Nature. Karmapa Ogyen Trinley Dorje, 25.06.2021

Das Dorje Chang Tungma

In den Meditationsgruppen rezitieren wir am Anfang dieses Gebet, das so viel mehr ist als ein Gebet.

Hier eine kurze Erklärung dazu vom 17. Karmapa Ogyen Triley Dorje. Das Dorje Chang Tungma ist wahrscheinlich das bekannteste der Kagyu-Gebete. Es wird traditionell vor Unterrichtsstunden und oft von Praktizierenden als Teil ihrer täglichen Praxis rezitiert. Fast jeder kennt dieses Gebet auswendig. Aber eine solche Vertrautheit kann gefährlich sein. Es ist dann allzu leicht, das Gebet gedankenlos zu rezitieren, wie ein Papagei, ohne sich auf die Worte zu konzentrieren oder über die Bedeutung dessen nachzudenken, was wir sagen.

Indem wir es studieren, sollten wir ein tieferes Verständnis erlangen und in der Lage sein, seine Tiefe vollständiger zu schätzen. In vielerlei Hinsicht ist es viel mehr als ein gewöhnliches Gebet. Es enthält alle wichtigen Stufen der Entwicklung on Mahamudra-Meditation, die als die höchste aller Meditationen erachtet wird.

Diese Stufen beinhalten: Abscheu vor Samsara, Entsagung, Hingabe an den Guru, ungestörte Meditation und so weiter. Es ist also wie eine Kernanweisung.

Am Anfang erinnert das Gebet an alle Linienmeister der Kagyu-Tradition. Wenn wir von Abstammung sprechen, meinen wir mehr als die physische Eins-zu-eins-Übertragung von Lehrer zu Schüler. Abstammung ist eine ununterbrochene geistige Linie, die mit der Quelle beginnt und sich ununterbrochen fortsetzt von Generation zu Generation ohne irgendeine Unterbrechung.

Aber nicht nur das, denn während wir rezitieren, werden wir im Hauptteil des Gebets an die Kernübungen von Mahamudra erinnert: Abkehr von Samsara ist die Stütze der Übung, ungekünstelte Hingabe an den Lehrer ist der Kopf der Praxis, Nichtablenkung ist der Kern der Meditation, und so weiter.

Ursprünglich war diese Lehre Teil des 29. Kagyü Mönlam Chenmo, der jährlichen Friedensgebete für die ganze Welt, und wurde unter den günstigsten Umständen gegeben. Dies geschah am perfekten Ort, Dorje Den, dem heiligen Ort, an dem Lord Buddha lebte und Erleuchtung erlangte; zur perfekten Zeit, kurz nach dem tibetischen New Jahr, während des Monats der glücksverheißenden Zeichen, und in der Präsenz aller vier Säulen der Sangha – Bhikshus, Bhikshunis, Upasikas und Upasikis – gemeinsam mit vielen Rinpoches, Tulkus und Khenpos des Karma Kamtsang Linie des Tibetischen Buddhismus.

Siebzehnter Karmapa, Ogyen Trinley Dorje, Mai 2021

Die drei Yanas oder Fahrzeuge ein paar weitere Aspekte zum besseren Verständnis

1. Hinayana

Dieser Begriff ist sehr umstritten, da er wörtlich übersetzt „geringeres Fahrzeug“ bedeutet. Er wurde von den Anhängern des Mahayana (großes Fahrzeug) geschaffen und wird von den Theravada Buddhisten abgelehnt. Sie schlagen vor, „Theravada“ (Die Lehre der Älteren) als Gegenbegriff zu verwenden. Dies ist aber auch nicht korrekt, da Theravada eine Tradition ist, die sich in Shri Lanka entwickelte, und dort auch verschiedene Änderungen durchlaufen hat. Sie nimmt für sich in Anspruch, die einzig ursprüngliche und unvermischte buddhistische Tradition zu sein, und wird in Sri Lanka, Burma und Thailand bis heute praktiziert. 

Ein besser Begriff ist „basic vehicle“ also grundlegendes Fahrzeug. Dies bezeichnet die Lehren der ersten Drehung des Dharmarades, die erste Lehrrede Buddhas nach seiner Erleuchtung im Hirschpark von Sarnath. Diese beinhaltet die vier Edlen Wahrheiten, den Edlen Achtfachen Pfad, sowie die Meditationsmethoden Samatha (Shiné) und Vipassana (Lakthong). Im Gegensatz zu manchen Annahmen wird auch in diesem Zusammenhang ausdrücklich Liebe und Mitgefühl gelehrt und ausgeübt. Diese Lehren der ersten Drehung des Rades sind absolute Grundvoraussetzung für den buddhistischen Pfad, und werden durch spätere Lehren nicht außer Kraft gesetzt, nur der Schwerpunkt ändert sich. 

Hinayana wird auch als der „Pfad der individuellen Befreiung“ bezeichnet. Das beschreibt sehr präzise, worum es in diesem Fahrzeug geht. Und mit etwas Nachdenken wird deutlich, warum es unerlässlich ist, bei sich selbst anzufangen. Wer sich selbst nicht versteht, und nicht bis zu einem gewissen Grade Stabilität und Weisheit erreicht hat, kann nicht hoffen, anderen zu helfen. 

2. Mahayana

Diesem Fahrzeug gehören alle buddhistischen Schulen an, außer dem Theravada Buddhismus. Sie beruft sich auf die zweite Drehung des Dharmarades, den zweiten Lehrzyklus, der auf dem Geierhügel vor einer Versammlung von Bodhisattvas, Gottheiten und Nagas abgehalten wurde. Hier erklärte Buddha Shunyata oder Leerheit. Ergänzt wurden sie durch die Lehren der dritten Drehung des Dharmarades, in welcher der Buddha an verschiedenen Orten einer ausgewählten Zuhörerschaft die „letztendliche Bedeutung“ lehrte und alles, was er bis dahin gelehrt hatte, als „hinführende Bedeutung“ klassifizierte. Hierzu gehört besonders die Lehre der Buddhanatur.

Um dieses Fahrzeug wirklich verstehen und praktizieren zu können, braucht man einen sehr weiten, großen, d.h. offenen Geist. Die meisten Lehren sind mit dem gewöhnlichen, in seinen Konditionierungen und Gewohnheiten verhafteten, Intellekt nicht zu erfassen. Die grundlegende Motivation ist die Befreiung aller Wesen, die unermesslich in der Zahl sind. Dies Versprechen legt man ab, bis alle Wesen Erleuchtung erlangt haben, eine Zeitspanne, die für uns nicht vorstellbar ist, genauso wie auch die absolute Wahrheit, die Leerheit oder Shunyata, intellektuell nicht zu erfassen ist. Man geht normalerweise inhaltlich erst darauf ein, wenn man die grundlegenden Lehren verstanden und verinnerlicht hat. Trotzdem gehören sie von Anfang an dazu, und deshalb sprechen wir vor und nach jeder Praxis die Wunsch- und Widmungsgebete, die hoch entwickelte Bodhisattvas gelehrt haben, und streben danach, auch so einen weiten Geist zu bekommen, und wirklich zum Wohle unermesslich vieler Wesen wirken zu können. 

Für diesen Weg benutzt man auch den Titel „Der heldenhafte Weg zur Erleuchtung“. Das Sanskritwort „Bodhi“ bedeutet Erleuchtung oder Erwachen, und ein „Sattva“ ist ein Held. Es gehört wirklicher Mut dazu, dieses Versprechen abzulegen und diesen Weg zu gehen. 

Was die Übungen oder Methoden angeht, sind dies vor allem die sechs Vollkommenheiten (Paramitas) und die Meditation über Leerheit (Sunyata). 

3. Vajrayana

Dies ist auch als „Tantra“ oder „geheimes Mantrayana“ bekannt. Diese Lehren basieren auf dem grundlegenden buddhistischen Fundament, mit der Philosophie des Mahayana. Der Unterschied liegt hauptsächlich in den Methoden. Wenn man für das Mahayana schon einen unvorstellbar großen, weiten Geist braucht, sprengen diese Methoden jeden Rahmen des rational erfassbaren. Ganz wichtig sind die richtige Motivation, und eine reine Verbindung mit einer ungebrochenen Übertragungslinie. 

Bevor man diese Methoden praktiziert, muss man Zuflucht genommen und gut in der grundlegenden Ethik und Denkweise des Hinayana Fuß gefasst haben. Zusätzlich hat man sich mit dem Mahayana Weg vertraut gemacht, und das Bodhisattva Gelübde abgelegt. Anschließend (bzw. währenddessen) baut man eine Vertrauensbeziehung zu einem Lehrer auf, und entscheidet sich endgültig für eine Übertragungslinie. Der Lehrer und die Linie sind in der Vajrayanabeziehung ungeheuer wichtig. Im Vajrayana nehmen wir das Ziel als Weg. Wir praktizieren die „reine Sichtweise“, d.h wir bemühen uns, alle Wesen als Buddhas, alle Geräusche als Mantra und alle Gedanken als ursprünglich rein zu sehen. Wenn wir die Welt tatsächlich so wahrnehmen, sind wir erleuchtet.

Praktisch gesehen, beginnt der Weg des Vajrayana mit den vier vorbereitenden Übungen (Tib. Ngöndro). Das sind zunächst vier grundlegende Kontemplationen, und dann Niederwerfungen, Reinigungsmantras, Opfergaben und Guru Yoga. Im Guru Yoga entwickeln wir starke Hingabe zu unserem Lehrer und verschmelzen unseren Geist mit seinem. Durch den daraus entstehenden Segen können wir ungeheuer starke Entwicklungsschritte vollziehen. 

Der weitere Weg ist individuell verschieden – bereits beim Ngöndro wird die Anzahl der Wiederholungen mit dem Lehrer abgesprochen. Anschließend praktiziert man entweder den Weg des Mahamudra, oder beginnt, mit der Yidampraxis. Hierfür erhält man eine Einweihung (wang), eine Textübertragung (lung) und mündliche Erklärungen (tri). 

Im allgemeinen wird gesagt, dass das äußere Verhalten dem Hinayana entsprechen sollte, die innere Sichtweise dem Mahayana und die geheime Praxis dem Vajrayana. Geheim bedeutet, dass man außer mit seinen Lehrern mit niemandem über Inhalt der eigenen Praxis sprechen sollte. Die Texte sind „selbst-geheim“, d.h. ohne Erklärungen erfährt der Leser nur die oberflächliche Bedeutung. Die Instruktionen darf der Praktizierende nicht an Uneingeweihte weitergeben, da ein Praktizieren mit der falschen Motivation und Vorbereitung mehr Schaden als Gutes verursachen könnte. 

Der erste Lehrzyklus: Hinayana, das Fahrzeug der Zuhörer

Tenga Rinpoche Sutra & Tantra

(Sanskr. Shravaka-Yana) Praktizierende, die diesem Weg folgen, fürchten den Kreislauf der Existenzen und streben nach Befreiung daraus. In diesem Punkt gleichen sie jenen, die dem Bodhisattva-Weg folgen. Was ihnen jedoch fehlt, ist Mitgefühl, denn sie praktizieren nur im Hinblick auf ihre eigene Befreiung. Sie sind dabei so sehr auf sich selbst bezogen, dass ihnen der Freiraum fehlt, Verantwortung für andere zu übernehmen und Buddhaschaft zum Wohl aller Wesen anzustreben. Shravakas, also die Praktizierenden des Hinayana-Weges, praktizieren also ihren Weg mit der Motivation, für sich selbst die Ruhe von Nirwana, höchstes Glück und Freude, zu erlangen.  

Sichtweise: In Bezug auf die äußere Welt der Erscheinungen vertreten die Praktizierenden des Shravaka-Yana die Meinung, dass diese nicht wahrhaft existent sei. Allerdings behaupten sie, dass es ein unteilbares kleinstes Teilchen gäbe, aus dem die äußeren Phänomene zusammengesetzt seien. Diesen Grundbaustein der gesamten materiellen Welt halten sie für wahrhaft existent und begründen dies mit folgender Argumentation: Gäbe es kein solches kleinste, wahrhaft existente Teilchen, so könnte sich nichts zusammenballen und es gäbe daher keine Berge, keine Steine etc.

Was das Bewusstsein betrifft, vertreten die Zuhörer die Ansicht, dass die verschiedenen Bewusstseinsarten nicht wahrhaft vorhanden sind. Sie behaupten jedoch, es gäbe einen wirklich existenten kürzesten, unteilbaren Bewusstseinsmoment und begründen dies damit, dass ohne einen solchen die Kontinuität des Geistes nicht möglich wäre. Die philosophische Sichtweise der Madhyamikas z. B., dass es diesen wahrhaft existenten Bewusstseinsmoment nicht geben könne, wird von den Zuhörern als nihilistische Anschauung abgelehnt.  

Verhalten: Der wichtigste Aspekt im Verhalten der Praktizierenden des Shravaka-Yana besteht im Einhalten von Gelübden wie dem Zufluchtsgelübde, den Laien-, Novizen-, Novizinnen-, Mönchs- und Nonnengelübden, die im übrigen auch in den anderen buddhistischen Fahrzeugen gehalten werden.  

Meditation: Der Weg der Zuhörer besteht zunächst in der Kontemplation der vier edlen Wahrheiten. Sie denken darüber nach, dass alle Bereiche der bedingten Existenz von Natur aus leidhaft sind, und vergegenwärtigen sich damit die Wahrheit vom Leid. Ebenso betrachten sie die Ursache des Leids – die zweite Wahrheit – nämlich, dass das Leid aus Gefühlen wie Zorn, Stolz und Neid entsteht. Dadurch wird die dritte Wahrheit, die des Aufhörens, deutlich: Gelingt es nämlich, die Ursache für das Leid zu überwinden, so wird die Frucht des Wegs, das Aufhören vom Leid, erlangt. Um diesen Zustand zu verwirklichen, stützen sich die Shravakas hauptsächlich auf die Meditation der Geistesruhe.  

Frucht: Die Frucht des Shravaka-Yana wird über vier Stufen erlangt: Die erste bezieht sich auf die Phase, nachdem man mit der Praxis begonnen hat. Praktizierende auf dieser Stufe werden als „In-den- Strom-Eingetretene“ bezeichnet.

Wurde ein gewisses Maß an Geistesruhe erlangt, jedoch nicht genug, um nicht noch einmal im Kreislauf der Existenzen wiedergeboren zu werden, ist man ein „Noch-einmal-Wiederkehrender“. Mit dem Vervollkommnen der Geistesruhe befreit man sich aus der bedingten Existenz und wird zu einem „Nicht-mehr-Wiederkehrenden, denn man ist nicht mehr in Samsara gefangen. Die vierte und höchste Stufe schließlich ist jene des „Arhats“, ein „Befreites Wesen“ oder wörtlich ein „Feind-Besieger”: Zu ihren besonderen Eigenschaften zählt neben der vollkommenen Geistesruhe die Fähigkeit, Wunder zu zeigen.

Der zweite Lehrzyklus: Mahayana, die Lehre von der Merkmalslosigkeit

Tenga Rinpoche: Sutra & Tantra

Sechzehn Jahre nach seiner Erleuchtung begann Buddha Shakyamuni in Rajgir mit den Darlegungen des zweiten Lehrzyklus. Dieser beinhaltet die Lehre von der Merkmalslosigkeit, der Leerheit aller Phänomene. Es geht dabei nicht um ein Negieren ihrer Existenz, sondern darum, die wahre Natur der Phänomene zu erklären.

Alle Erscheinungen, alle Phänomene sind ihrer Natur nach nicht wahrhaft existent, sie sind leer. Gleichzeitig treten sie jedoch andauernd in Erscheinung. Buddhas kürzeste Darlegung vom letztendlichen Nichtvorhandensein einer wahrhaften Existenz und vom gleichzeitigen relativen In-Erscheinung-Treten aller Dinge findet man im Herz-Sutra, in dem es heißt:

„Form ist Leerheit, Leerheit ist Form. Form ist von Leerheit nicht verschieden und Leerheit nicht von Form.“

Alle Dinge entstehen in Abhängigkeit voneinander: sie sind einerseits selbst durch anderes bedingt und bilden andererseits die Bedingung für das Entstehen des nächsten. Anhand der Elemente Erde, Wasser, Feuer und Wind, aus denen alle Phänomene bestehen, wird deutlich, wie sich alles gegenseitig beeinflusst und bedingt. Die Erde ist die Grundlage für alles Leben, für Menschen, Tiere und Pflanzen.

Das Element Wasser bewirkt das Zusammenhalten und Zusammenziehen der Dinge, es lässt sie ineinander verschmelzen. Feuer vermehrt und entfaltet, und Wind bewegt Dinge von einem Ort zum andern. Genauso, wie die Elemente aufeinander aufbauen, können sie sich gegenseitig zerstören. So löscht Wasser Feuer, Feuer verbrennt Dinge und Wind zerstreut sie.

Phänomene treten also jeweils in Abhängigkeit von bestimmten Bedingungen in Erscheinung und lösen sich wieder auf. Sie existieren also nicht unabhängig voneinander und können daher auch nicht wahrhaft existent sein. Gewöhnliche Menschen, die die Leerheit der Phänomene nicht erkannt haben, halten diese für wirklich und haften an den Merkmalen, die sie ihnen zuschreiben. Als Folge davon entstehen die leidbringenden Gefühle. Ein Bodhisattva hingegen, der die Leerheit erkannt hat, nimmt die Dinge zwar ebenso wahr wie ein gewöhnlicher Mensch, allerdings lebt er nicht in der Illusion ihrer Wirklichkeit.  Der Unterschied liegt also nicht darin, was man sieht, sondern darin, wie man es versteht. Dies wird in einem Vers von Tilopa deutlich:

Ungeachtet ihrer Zahl sind es nicht die Dinge, die uns an die bedingte Existenz binden, sondern unser Haften an ihnen.

Form ist von Leerheit nicht verschieden bedeutet, dass Form niemals von Leerheit zu trennen ist. Phänomene, wie eine Vase, entstehen, während ihre Natur leer ist, und lösen sich wieder auf. Form und Leerheit, z. B. das Phänomen Vase und deren eigentliche Natur, sind nicht voneinander getrennt, vielmehr ist jeweils das eine die Eigenschaft des anderen.

Leerheit ist von Form nicht verschieden bedeutet, dass es keine Leerheit gibt, die etwas anderes als die Dinge wäre. Sobald nämlich etwas entsteht, besteht gleichzeitig auch dessen Leerheit. Eine Vase z. B. ist nicht wahrhaft existent; die Leerheit der Vase und ihr In-Erscheinung-Treten sind jedoch nicht voneinander getrennt, und ohne Vase kann man auch nicht von deren Leerheit sprechen. Buddha setzte seine Darlegung im Herz-Sutra mit folgenden Worten fort:

Es gibt keine Form, keinen Laut, keinen Geruch, keinen Geschmack, keine Empfindung. Dies ist kein Negieren der Phänomene, sondern bezieht sich auf die eben beschriebene Tatsache, dass sie ihrer wahren Natur nach leer sind. Dies ist die Lehre von der Merkmalslosigkeit aller Dinge.  

Buddha Shakyamuni prophezeite, dass 400 Jahre nach seinem Parinirwana ein Lehrer die Bedeutung der Leerheit weiter ausführen werde. Dieser Lehrer war Nagarjuna (Tib. Ludrup). Nachdem er durch Meditation die Bedeutung der Leerheit vollkommen erkannt hatte, verfasste er eine Reihe von Texten.

Einige dieser Abhandlungen legen die philosophischen Grundlagen für das Verständnis der Leerheit dar – die Madhyamaka-Philosophie -, andere hauptsächlich die Meditations-Praxis, die zur tatsächlichen Erkenntnis der Leerheit führt. Einer der wichtigsten Texte Nagarjunas ist das Mulaprajna (Tib. Tsawe Sherab), in dem er erklärt, dass für das Erlangen der Buddhaschaft zuallererst ein richtiges Verständnis von der relativen Wirklichkeit wichtig sei, um auf dieser Grundlage die Erkenntnis der leeren Natur aller Phänomene zu entwickeln.

Grundlage ist also das Verständnis der relativen Wirklichkeit, nämlich der Erlebniswelt, wie sie von gewöhnlichen Wesen erfahren wird. Diese Ebene der Wirklichkeit ist demnach jener Aspekt der Dinge, der unserer allgemeinen Wahrnehmung entspricht, z.B. dass Wasser als Wasser und Feuer als Feuer wahrgenommen wird.

Die letztendliche Wirklichkeit ist – gemäß der Madhyamaka-Philosophie – die Tatsache, dass die Dinge ihrer Natur nach nicht wahrhaft existent sind, da sie nur in Abhängigkeit von anderem entstehen. Würden die Dinge unabhängig voneinander wirklich existieren, müsste alles gleichbleibend und dauerhaft sein. Einerseits sind die Dinge leer, andererseits erleben wir alles mögliche; Phänomene und Situationen entstehen, bestehen und vergehen auf verschiedenste Weise.

Dabei entsteht alles in Abhängigkeit von anderem: Eine Bedingung bringt eine andere hervor, und dieser Umstand führt zum nächsten. Eine Blume z. B. wächst nur, wenn die richtigen Bedingungen wie der Same, Erde, Wasser und Wärme zusammenkommen. Dies ist hier mit „Entstehen in Abhängigkeit“ gemeint. Obwohl nicht wirklich existent, sind die Dinge also dennoch nicht nicht-existent, da sie ständig in Erscheinung treten. Dieses Freisein von den beiden Extremen der Beständigkeit und der Nicht-Existenz wird in der Madhyamaka-Philosophie gelehrt.

Der zweite Lehrzyklus: Vajrayana-Buddhismus und Ethik in der modernen Welt

In dieser so vernetzten Welt, ist Ethik wichtiger als je zuvor. Auf gewisse Weise repräsentieren wir alle als Schüler des Buddha seine Lehren in der Welt. Jeder kann über diesen Lehrer oder jene Sangha, das heißt die Gemeinschaft der Praktizierenden, durch wenige Mausklicks oder eine Google-Suche etwas erfahren. Das ist gut, weil es die ganze Tradition transparenter macht. Ethisches Verhalten – oder Fehl-Verhalten – ist sichtbarer als früher.

Es sollte selbstverständlich sein, dass wenn von Schulen, Unternehmen und öffentliche Einrichtungen erwartet wird, sich gemäß eines ethischen Kodex und der Gesetze eines Landes zu verhalten, spirituelle Organisationen vorbildlich in ihrem ethischen Verhalten sein sollten. Die Lehrer sogar noch mehr. Durch die ganze Geschichte war genau das eine der wichtigsten Rollen für buddhistische Lehrer und die buddhistische Sangha. Sie vermittelten durch ihr Vorbild das ethische Verhalten genau den Gemeinschaften, denen sie dienten.

Der Vajrayana-Buddhismus gilt Tibetern als kostbarer Schatz. Er ist unser spirituelles Erbe und unser Geschenk an die Welt. Nun, da sich die Lehren und Praktiken dieser Tradition über die ganze Welt verbreiten, ist es wichtig, diese Tradition und ihre machtvollen Lehren zu verstehen. Es ist der Kern der Vajrayana-Tradition, die reine Sichtweise zu verkörpern.

Wir betrachten unsere Gedanken und Emotionen – sogar die schwierigen – als Manifestationen des zeitlosen Gewahrseins. Wir sehen jede Person als Buddha und wir behandeln sie auch so. Wir sehen die Welt, in der wir leben, als reinen Bereich, erleuchtet, so wie sie ist. Die Tradition, jeden und alles so zu behandeln, als würden wir dem Buddha von Angesicht zu Angesicht begegnen, ist die Hauptpraxis des Vajrayana. Sie ist das Herzblut unserer Tradition und der höchste ethische Standard, den man anstreben kann. In diesen Tagen und in dieser Zeit, in der wir von Verwirrung und Streit umgeben sind, braucht die Welt dies mehr als je zuvor. (Minjur Rinpoche)

Die Übermittlung der Vajrayana-Lehren vom Lehrer an den Schüler

von Chögyam Trungpa Rinpoche

Übermittlung der Dharma-Lehren und der dazu erforderlichen Einweihungen bzw. Erklärungen, bedeutet die Ausweitung spiritueller Wachheit von einer Person auf eine andere. Wachheit wird eher ausgeweitet als übertragen. Der Lehrer oder Übermittler weitet seine eigene Inspiration aus. Er gibt seine Erfahrung aber nicht an jemanden weg, um dann zu einem leeren Ballon zu werden. Der Lehrer erzeugt ständig Wachheit und Inspiration ohne jemals leer zu werden.

Für den Schüler ist Übermittlung also, als ob er mit Strom aufgeladen wird. Bevor wir die Übermittlung erörtern können, scheint es nötig, einen Schritt zurückzugehen und unser Niveau der geistigen Gesundheit und Disziplin zu untersuchen. Wir müssen untersuchen, was wir in unserer Beziehung zur Welt erreicht haben. Wenn wir es nicht geschafft haben, eine Beziehung zu unseren Leiden, unseren Frustrationen und Neurosen herzustellen, ist die Durchführbarkeit der Übermittlung weit entfernt, äußerst weit entfernt, da wir noch nicht einmal eine angemessene Beziehung zu der grundlegendsten Stufe unserer Erfahrung hergestellt haben.  

Der Lehrer könnte sagen: »Vergesst all das. Vergesst euren Schmerz und euer Leiden; es wird alles prima sein.« Er könnte euch alle möglichen Gegenmittel geben: Beruhigungsmittel, Mantras und Tricks. Er könnte sagen: »Bald werdet ihr euch gut fühlen. Bald werdet ihr euren Schmerz vergessen und ihr werdet ganz in Ordnung sein.«

Das wäre aber eine ungeheure Lüge und auf lange Sicht gesehen ist solch ein Verhalten engstirnig und für den spirituellen Pfad äußerst zerstörerisch. Es ist so, als ob wir unseren Kindern jedes mal, wenn sie sich schlecht benehmen, Beruhigungsmittel geben, so dass sie einschlafen. Es erspart uns zwar Unannehmlichkeiten wie z. B. einen Babysitter aufzutreiben und Windeln zu wechseln, aber das Kind wird zu einer lebenden Leiche.

Wir müssen zugeben, dass das unmenschlich ist, und genauso primitiv ist es, jemandem ein spirituelles Beruhigungsmittel zu geben. Wir leiden schrecklich, wenn wir mit Spiritualität so umgehen, und wir werden später dafür bezahlen müssen. Ungeheure Probleme entstehen — Groll und Unzufriedenheit. Man könnte versuchen, jemandem Spiritualität darzulegen, in dem man ihn auffordert, Probleme einfach zu vergessen. Wir sollen so tun, als ob sie außerhalb des Kreises der spirituell Eingeweihten liegen. Wir sollen all unsere Negativität vergessen, keine Fragen stellen und uns einfach fallen lassen.

Jemand sagt uns vielleicht, dass es uns innerhalb von vier Wochen gut gehen wird, wenn wir uns einer bestimmten Praxis oder einem bestimmten Weg verpflichten: wir werden für immer frei und heil  sein. Wir versuchen es, und es funktioniert — aber nicht für immer. Nach längstens sechs Wochen oder vielleicht nach nur zehn Tagen beginnen wir, auf den Boden zu kommen, und dann geraten wir in Panik und fragen uns, was vor sich geht.

Für gewöhnlich geben sich die gläubigsten Schüler selbst die Schuld, sie nehmen an, falsch vorgegangen zu sein: »Ich muss ein Problem haben, das ich noch nicht ganz geklärt habe.“  Aber das Problem liegt in der Art und Weise, wie sie in ihrer spirituellen Praxis indoktriniert wurden. Wir nehmen das, was uns dargeboten wird, mit offenem Geist auf, und das ist wunderbar, aber dann bewährt sich dessen Wahrheit nicht. Es gibt also ein Problem bei der spirituellen Übermittlung, und zwar, wie wir eine wirkliche Übermittlung von einem fähigen Meister in unseren Organismus bekommen können.

An dieser Stelle sprechen wir lediglich von der Anfängerstufe und den Vorbereitungen, die in einem sehr frühen Stadium notwendig sind, damit spirituelle Übermittlung geschehen kann. Es ist nötig, dass wir unsere gesamte kritische Einstellung gegenüber dem, was wir tun schärfen. Dieser Zynismus schafft eine Grundlage für unser Lernen und unsere Arbeit. Wenn wir zum Beispiel eine Brücke bauen, beginnen wir mit der Konstruktion des Gerüsts. Ob es aus Holz oder Eisenstangen besteht— das Gerüst muss errichtet werden, bevor wir den Beton aufschütten. Es ist absolut notwendig, dass wir diese Art von analytischer, hinterfragenden Einstellung haben, wenn wir uns anschicken, eine Brücke zu bauen.  

Wir müssen unsere Haltung ständigen Hinterfragens verstärken und dürfen unsere Intelligenz nicht verleugnen, die ein echter Teil unserer Entwicklungsmöglichkeiten als Schüler ist. Wenn man Schüler zwingen würde, ihre Fragen fallen zu lassen, würde man Heere von Leblosen schaffen, Reihen von nebeneinander hockenden Quallen. Es ist wichtig, absolut wichtig, dass wir einen wunderbar definierten, kritischen Hintergrund für das, was wir mit uns selbst tun und was die Lehre mit uns macht, schaffen. Ohne diesen kritischen Hintergrund können wir nicht einmal die leiseste Ahnung oder den Geschmack von Erleuchtung entwickeln.

Erleuchtung gründet sich sowohl auf Prajna, das unterscheidende Gewahrsein, als auch auf Mitgefühl. Aber ohne Zynismus haben wir weder das eine noch das andere. Wir haben kein Mitgefühl für uns selber, da wir nach etwas außerhalb von uns suchen und den besten Weg finden wollen, es zu bekommen. Wir haben auch keinerlei Prajna oder Klarheit. Wir werden völlig leichtgläubig, und wir neigen dazu, uns in Dinge hineinziehen zu lassen, ohne überhaupt irgendwelches Verständnis zu besitzen.  

Übermittlung ist wie der Empfang eines spirituellen Erbes. Um unsere spirituelle Disziplin zu erben, um ein gutes Erbe zu haben, sollten wir würdige Gefäße werden. Übermittlung verlangt den dynamischen Ausdruck der Emotionen des Schülers. Als Schüler sind unsere Aggression, unsere sinnliche Begierde und unsere Dummheit mit einbezogen. Gemäß dem Vajrayana kann mit allem Erdenklichen, die Emotionen mit eingeschlossen, gearbeitet werden.

Tatsächlich kann sich Übermittlung ohne Emotionen nicht ereignen, da sie Teil der Nahrung der Verwandlung sind. Und da sie so kraftvoll und machtvoll sind, wollen wir keine von ihnen ausschließen. Solange wir unsere Philosophie und unsere Begriffe von Sittlichkeit von unseren Emotionen fernhalten, gibt es kein Problem. Das bedeutet nicht, dass wir völlig zügellos sein sollten, anscheinend frei von Philosophie, Sittlichkeit und Ethik, sondern, dass ständig unabhängig existierende Ethik da ist.

Um Übermittlung zu erhalten, ist es absolut notwendig, ein gewöhnlicher Mensch zu sein: verwirrt, dumm, lüstern und zornig. Ohne diese emotionalen Eigenschaften können wir keine Übermittlung erhalten. Sie sind absolut notwendig. Ich glaube nicht, dass das eine besonders schwierig zu erfüllende Anforderung ist. Jedermann scheint eine ziemlich saftige Ladung davon zu haben. Unsere Emotionen werden als die Leitung oder als der Stromreis betrachtet, der Übermittlung empfängt. Wir könnten sagen, dass wir drei Drähte haben — einen für Leidenschaft, einen für Aggression und einen für Naivität, Unwissenheit oder Faulheit. Diese drei bilden ein sehr belebtes elektrisches Netz, das Übermittlung empfangen möchte. Wir sind hungrig danach.

Die Natur der Gottheiten im Vajrayana-Buddhismus

aus “Erzeugung und Vollendung”, von Jamgön Kongtrul Lodrö Thaye, ein Kommentar von Khenchen Thrangu Rinpoche

Wenn wir eine Gottheit visualisieren, dann visualisieren wir etwas, das ein Abbild unserer eigenen Buddha-Natur ist, und dieselben Eigenschaften hat. Indem wir das tun, machen wir uns mit der Buddha-Natur vertraut und ermöglichen es daher dieser Buddha-Natur in uns, sich zu enthüllen.

Wir sollten uns über die Natur der Gottheiten im Vajrayana ganz klar sein, insbesondere weil es scheint, dass wir diese in manchen Praktiken fast völlig ,externalisieren‘. Wir sollten sie jedoch vorrangig als etwas Inneres ansehen, als etwas, das uns innewohnt.   Zuerst muss jedoch eine Unterscheidung gemacht werden zwischen dem Verständnis einer Gottheit in einer nicht-theistischen Tradition, wie dem Buddhismus, und in einer theistischen Tradition, wie dem Hinduismus.   In Hindu-Traditionen, die mit der Ikonographie von Gottheiten arbeiten, werden diese Gottheiten als extern angesehen, und ihre wesentliche Rolle ist die der Schöpfer des Universums. Hindus glauben, dass diese Gottheiten die Macht haben, sowohl Glück als auch Leid auszulösen. Wenn man diese Gottheiten erfreut, dann haben sie die Macht, uns zur Befreiung zu führen und alle möglichen gewöhnlichen und außergewöhnlichen Verwirklichungen zu gewähren. Daher besteht die Praxis in diesen Traditionen darin, zu diesen Gottheiten mit tiefstem Glauben und Hingabe zu beten und ihnen Opfer darzubringen, in dem Verständnis, dass sie uns Verwirklichung gewähren, wenn sie erfreut sind, und zornig werden, wenn sie nicht erfreut sind, und sie uns tatsächlich in die niederen Bereiche werfen können.    Das buddhistische Verständnis von Gottheiten ist völlig anders. Zunächst einmal ist das Verständnis der buddhistischen Tradition, dass Glück und Leid aufgrund der eigenen früheren Taten entstehen, und dass kein anderes Wesen eine Erfahrung für jemanden herbeiführen kann, die man nicht bereits selbst karmisch verursacht hat. Was wir erfahren, entsteht aufgrund unserer eigenen früheren Handlungen und Wahrnehmungsgewohnheiten. Letztlich kann uns von einem buddhistischen Standpunkt aus keine Gottheit Siddhi oder Verwirklichung verleihen. Wir erreichen Verwirklichung durch das Entfernen der Trübungen unserer innewohnenden Weisheit. Daher behaupten wir in der buddhistischen Tradition nicht, dass Verwirklichung uns tatsächlich aufgrund der Laune einer externen Gottheit gewährt wird.  Andererseits gibt es auch Traditionen, die sagen, dass es keinerlei Hilfe von außen gibt, dass der Pfad ausschließlich in der eigenen inneren Arbeit besteht, und das Anrufen erleuchteter Wesen bedeutungslos ist. Aber das entspricht auch nicht genau der buddhistischen Sicht, denn auch wenn es wahr ist, dass kein Buddha uns das Ergebnis dieses Pfades verleihen kann, so kann er doch helfen.   Die erste der drei Wurzeln (Guru, Yidam, Dharma-Schützer), oder der drei Quellen der Vajrayana-Praxis ist der Guru, der die Wurzel des Segens ist.  Wenn wir zum Beispiel an unser jetziges Leben denken: Bis zu einem gewissen Punkt hatten wir keinerlei Kenntnis des Dharma. Dann haben wir durch eine Reihe von Umständen einen Guru oder Lehrer getroffen und Belehrungen erhalten; durch das Vertrauen in ihn und seine Inspiration, hat sich etwas bei uns verändert: Das wird der ,Segen des Dharma‘ genannt. Vorher wussten wir nicht, was Dharma ist, und danach wussten wir es. Vorher wussten wir nicht, wie wir praktizieren sollen, und danach wussten wir es. Viele Dinge haben sich als Ergebnis davon verändert. Vielleicht hatten wir kein Vertrauen in den Dharma und haben dann dieses Vertrauen entwickelt. Wir hatten keine Hingabe und diese haben wir erst danach entwickelt. Wir konnten dann auch mehr Mitgefühl als vorher empfinden. Unsere Meditation hat sich verbessert. Nun, genau genommen ist uns keiner dieser Aspekte von unserem Guru gewährt worden, aber nichtsdestotrotz passiert etwas im Umfeld unserer Beziehung mit dem Guru und das ist es, was wir den Segen des Dharma nennen. Diese Veränderung ist leicht zu verstehen, denn sie hat zu tun mit unserer Beziehung und Interaktion mit jemandem, den wir getroffen haben, mit einem anderen Menschen. Aber wir rufen auch die Gurus der Vergangenheit an, Gurus, die wir nicht getroffen haben und die für uns zum gegenwärtigen Zeitpunkt nicht sichtbar sind. Wenn wir diese daher anrufen, können sie uns zwar, so wie der Guru jetzt, keine Verwirklichung oder Ergebnisse verleihen, sie können jedoch, wie unser Lehrer, Einfluss auf uns ausüben und uns helfen.   Es ist dabei jedoch nicht so, dass sie durch die Anrufung erfreut sind und sich deshalb dafür entscheiden, ihren spirituellen Reichtum mit uns zu teilen. Es ist eher so, dass die Hingabe, die wir bei der Anrufung entwickeln, bewirkt, dass dieser Segen einfach passiert. Daher kann der Guru uns auch dann noch Segen zuteil werden lassen, wenn er oder wir in unserer Wahrnehmung nicht physisch präsent ist.

 

Buddhismus in Zahlen

Die 10 negativen Verhaltensweisen: drei in bezug auf den Körper  (töten, stehlen, sexuelles Fehlverhalten), vier in bezug auf die Rede (Lügen, unnützes Geschwätz, Verleumdung, verletzende Worte) drei in bezug auf den Geist (Boshaftigkeit, Neid und falsche Sichtweisen).    

Die Bedeutung von Mantras

Im letzten Rundmail ging es um das Rezitieren von Mantras. Im folgenden sind einige Erklärungen zur Bedeutung von Mantras. Wir alle können leicht nachempfinden, wie machtvoll Worte und Töne sind. Ein paar freundliche Worte oder eine schöne Melodie rufen sofort ein angenehmes Gefühl hervor, während aggressive oder unharmonische Töne uns abschrecken, oder wütend machen. Leicht können ein paar unachtsame Worte unseren ganzen Tag verderben.   Die wörtliche Übersetzung von Mantra bedeutet: „Das, was den Geist schützt.“ Und zwar schützen Mantras den Geist vor Ablenkung, Verwirrung, auch vor Negativität. Erleben wir schwierige Zeiten und Umstände im Leben, können sie unseren Geist davor schützen, verwirrt oder sogar ver-rückt zu werden. Es sind „Schlüsselworte“, die uns an die vollkommene Reinheit, und ursprüngliche Weisheit von Tönen erinnern. Meist sind Mantras in Sanskrit, aus dem das Tibetische Alphabet entwickelt wurde, belassen. Mantras erlauben uns, die Schwingung der Erleuchtung zu erfahren. Sie sind erleuchteter Geist als Ton ausgedrückt, und sind mit dem Segen der jeweiligen Meditationsgottheit aufgeladen. Mantras sind Ausdruck der Essenz der jeweiligen buddhistischen Gottheit. So ist das Mantra OM MANI PEME HUNG die Essenz des grenzenlosen Mitgefühls, das Chenrezig verkörpert. Durch das Rezitieren des Mantras und dem zusätzlichen Visualisieren von Chenrezig, stärken wir das uns innewohnende Potential von grenzenlosem, unparteilichem Mitgefühl. Wir verbinden uns mit dieser Energie. Durch dieses Konzentrieren auf positive Energie und Symbole, wird der Geist auch von allen negativen Emotionen und Konzepten, die uns behindern, und Leiden verursachen gereinigt. Unsere Buddhanatur wird erweckt und gestärkt.   Für die Tibeter ist das Rezitieren von Mantras selbstverständlicher Teil des Lebens. Jedermann rezitiert Mantras vom Kind bis zum alten Menschen. Man graviert Mantras in Steine oder Felsen oder druckt sie auf Gebetsfahnen. Dabei ist die Intention, dass die Gebetsfahnen die mitfühlende Energie, die das Mantra verkörpert, in alle Winde weht, und so den Menschen hilft, und Harmonie verbreitet.   Frage: Warum werden Mantras als so machtvoll angesehen?  Antwort: »Mantra« (tibetisch ngag) bedeutet »rühmenswert«, denn das wiederholte Rezitieren eines Mantras ermöglicht uns das leichte und schnelle Erreichen unseres Ziels. Die Wirksamkeit von Mantras basiert auf vier Faktoren: erstens auf ihrer Wesensnatur, welche die Natur der Wirklichkeit ist, weil sie sich nicht von der Leerheit, dem Dharmakaya, unterscheidet; zweitens auf ihrer innewohnenden Natur auf der Ebene der Phänomene – sie bestehen aus Klängen und Silben, die sich spontan aus der Weisheit und dem Mitgefühl von Buddhas, Bodhisattvas, Haltern des vollkommenen Gewahrseins und weit fortgeschrittenen spirituellen Meistern manifestieren; drittens auf dem Segen realisierter Wesen, die Mantras durch ihre Motivation und ihre authentischen Wunschgebete gesegnet und dadurch ihre Realisation der Untrennbarkeit der Gottheit und des Mantras in die spirituelle Übung eingebracht haben; und viertens auf ihrer Energie und Macht, indem Mantras dem Geistesstrom eines Menschen, der sie immer wieder voller Vertrauen rezitiert, spirituellen Erfolg und Segen übertragen.  Chagdud Tulku    

Pujas oder Sadhanas, Praxis der Gottheiten

Im obigen Text geht es um die Erzeugung des Erleuchtungsgeistes. Hier ist eine Art von Praxis beschrieben, nämlich die Chenrezig-Puja, um an der Entwicklung mit speziellen Methoden zu arbeiten. Die Art der Praxis, in der wir Gottheiten visualisieren, gehört zum Vajrayana oder Tantrayana. Dies sind die höchsten Lehren, die Lord Buddha gab. Die Visualisierung einer Gottheit ist ein Weg, um Vertrauen in unsere eigene wahre Natur, und auch in die wahre Natur anderer zu erzeugen. So eine ‚“Meditations-Gottheit“ ist Chenrezig, aber das bedeutet nicht, dass er von uns getrennt ist. Chenrezig ist nicht wie ein Gott außerhalb von uns, sondern er ist Ausdruck unseres eigenen Geistes, und die Praxis hilft uns dabei, uns mit dem zu verbinden, was wir wirklich sind. Im Tibetischen ist das Wort für Gottheit „Yidam“, ein Wort, das „Geistes-Verbindung“ bedeutet. Der ganze Zweck der Visualisierung eines Yidam besteht darin, uns selbst wieder ins Gleichgewicht zu bringen.  Unser verwirrter, aus der Balance geratener Geist, muss wieder ins Gleichgewicht gebracht werden und alle Praktiken dienen diesem Zweck. Die Yidam-Praxis ist eine sehr kraftvolle Art zu lernen, in unserer ursprünglichen Natur zu ruhen. Der Yidam ist Ausdruck unserer eigenen inneren Reinheit. Die tiefste Essenz unseres Geistes ist völlig rein, ohne Leiden. Egal was mit uns passiert, egal wie viel Verwirrung und Leid wir erleben, es wirkt sich nicht auf unsere reine Natur aus, die kontinuierlich und unveränderlich ist, und als „Buddha-Natur“ bezeichnet wird. Alle Yidams wie Chenrezig, Tara, Medizinbuddha, sind Ausdruck oder Manifestation dieser Buddha-Natur. Durch die Praxis arbeiten wir daran,  die Hindernisse, die im Wege stehen, zu überwinden, so dass sich die Qualitäten unserer Buddhanatur manifestieren können. Die Pujas beziehen alle Aspekte unseres Wesens mit ein, wir arbeiten gleichzeitig an körperlichen, sprachlichen und geistigen Aspekten.

  1. Körper

Normalerweise beziehen wir uns auf uns selbst als leidende und verwirrte Individuen. Wir haben immer Angst um unseren Körper und befürchten, dass er krank wird oder dass wir Schmerzen haben. Wir sorgen uns immer um unsere physische Form und unser Aussehen. Aber wenn wir uns unseren Körper als den Körper einer Gottheit vorstellen, wird er frei und offen, wie der offene Raum, und es gibt nichts daran, was man festhalten könnte, nichts Festes. Durch die Praxis reinigen wir unser Festhalten an einer soliden Existenz. In dem grenzenlosen, offenen Raum, können wir als alles erscheinen – und warum nicht als die perfekte Form wie Chenrezig, Tara oder Manjushri?

  1. Rede

Alle Geräusche, alle Wörter, die wir hören, wirken sich normalerweise sehr stark auf uns aus. Wenn wir angenehme Worte hören, fühlen wir uns gut, wenn wir wütende Worte hören, fühlen wir viel Schmerz. Wenn wir jedoch eine Gottheitspraxis machen, betrachten wir alle Klänge als Mantras, als Echos der Leerheit. Die Töne sind neutral, offen. Wir beurteilen sie nicht, es sind nur natürliche Ausdruckweisen von Mantras oder Gebeten.

  1. Geist

Unsere Gedanken und Gefühle können sich normalerweise sehr solide und schmerzhaft anfühlen, und uns tief beeinflussen. Aber in der Praxis der Gottheit können alle unsere Gedanken zum Samadhi oder Erleuchtungsgeist der Gottheit werden.

  1. Reine Wahrnehmungen

Die Visualisierung der Gottheit verwandelt unseren Körper, unsere Sprache und unseren Geist in etwas sehr Reines. Wenn wir uns die Gottheit vorstellen, wird alles im Universum wie ein reines Land. Das heißt, wir lernen, die Dinge so zu sehen, wie sie wirklich sind. Es ist die Grundlage für die Entwicklung eines totalen Vertrauens in unsere eigene reine Natur, und die reine Natur von allem um uns herum.

Was ist Dharma?

Im Allgemeinen besteht der Dharma darin, unseren Geist, unsere Persönlichkeit und unsere Lebensweise zu verändern. Um uns auf positive Weise zu verändern, brauchen wir Anweisungen. Wir brauchen tiefgehende Anweisungen. Wir brauchen richtige, authentische Anweisungen. Wir müssen wissen, wie wir vorgehen können. Es heißt, dass wir diese Unterweisungen von einem echten Lama erhalten. Aber dann ist es nicht leicht, einen echten Lama zu finden. Manchmal hat man das Gefühl, einen echten Meister gefunden zu haben, aber dann stellt man später fest, dass unser Eindruck nicht stimmte. Es gibt zwei Arten von Meistern. Lehrer, die den Dharma voll und ganz praktizieren, und die die Erfahrung des Dharma haben, also das Praktizierte wirklich verinnerlicht haben. Das sind die, auf die man sich wirklich verlassen kann, zu denen man Zuflucht nehmen kann. Dann gibt es andere, von denen man Belehrungen erhalten kann, die uns helfen, den Dharma zu verstehen, aber man kann sich nicht wirklich im gleichen Maße auf sie verlassen oder in sie  Zuflucht nehmen. Wichtig ist jedoch, dass du trotzdem Menschen finden kannst, mit denen du den Dharma studieren kannst. Diese Meister sind echte Lebewesen. Aber nicht alle Meister müssen Lebewesen sein. Manchmal wird gesagt, dass alles, was erscheint, ein Meister und eine Belehrung sein kann. Alles kann ein Lehrer sein. Alles kann ein Lama sein. In den Unterweisungen über Geistestraining heißt es, dass ein negatives Ereignis auch dein Lehrer sein kann. Sehen wir uns beispielsweise die vier Jahreszeiten an. Wenn wir nur äußerlich betrachten, dann haben wir das Gefühl, jetzt ist Winter, wir brauchen mehr Kleidung, jetzt ist Sommer, es ist heißer. Wir wissen, dass der Winter das Verschwinden der Wärme ist und die Vegetation ihre Blätter verliert, aber wenn du genau hinsiehst weißt du, dass sich alles ständig verändert. Wenn man genau hinsieht, versteht man die Vergänglichkeit, die die Jahreszeiten lehren. Das ist selbst eine Belehrung. Wenn man wirklich hinsieht, kann man alle möglichen pulsierenden, lebendigen Lehren im Leben selbst erkennen. Es ist nicht notwendig, Anweisungen nur in Worten zu hören, denn Anweisungen können in dem gefunden werden, was um dich herum ist, was du siehst. Es gibt viele verschiedene Wege, den Dharma kennen zu lernen und zu verstehen, es geschieht nicht nur durch Hören… (von S. H. XVII Karmapa Ogyen Trinley Dorje) Link: https://livingthedharma.eu/project/what-is-dharma-2-2/

Die acht weltlichen Dharmas

Die acht weltlichen Dharmas sind vier Paare von Gegensätzen, die unser Leben, Verhalten, Denken bestimmen, uns dadurch viel Leid bringen, und uns im Kreislauf der Existenz gefangen halten: Gewinn und Verlust, Glück und Leid, Lob und Tadel, Ruhm und Schmach. Die einen zu erlangen und die andren zu vermeiden ist die Triebfeder des gewöhnlich Strebens nach Glück und des Vermeidens von Leid in Samsara. Wir sind glücklich, wenn wir etwas bekommen, und unglücklich, wenn nicht; glücklich bei freudigen Anlässen, unglücklich bei schmerzhaften; glücklich, wenn wir gelobt werden, und unglücklich bei Kritik; glücklich, anerkannt zu sein, und unglücklich, gemieden zu sein. Sich von diesen Reaktionsmustern zu befreien, ist Teil des Weges zum großen Erwachen. (Gampopa – Der kostbare Schmuck der Befreiung, S. 270).   Die Sangha Die Sangha: ein Interview mit Geshe Pema Samten. FRAGE: Was ist die genaue Bedeutung davon, Zuflucht zum Sangha zu nehmen? ANTWORT: Wenn wir Zuflucht zum Sangha nehmen, denken wir an die Heiligen, weil sie den wahren Pfad, die Erkenntnis der Leerheit, in sich hervorgebracht haben. Jeder Heilige oder „Realisierte“ ist ein echtes Zufluchtsobjekt. Die Heiligen haben unermessliche Vorzüge und Tugenden. Die wesentliche Qualität ist ihre Weisheit, denn sie bewirkt, dass dieser Mensch keinen üblichen Irrtümern mehr unterliegt. FRAGE:  Welche Bedeutung hat die Gemeinschaft für die spirituelle Praxis ANTWORT: Wir sind in allen Belangen der Dharmapraxis auf die Gemeinschaft angewiesen. Wir brauchen Erklärungen, Anregungen und den Austausch mit anderen. Wären wir schon Realisierte, könnten wir für uns allein in Abgeschiedenheit praktizieren. Aber diese Stabilität und Festigkeit in der Praxis haben wir nicht. Deshalb wird es für die meisten unmöglich sein, außerhalb einer Gemeinschaft Dharma kennen zu lernen und zu üben.   Es ist möglich, dass sich in der Gemeinschaft, in der wir praktizieren, realisierte Wesen befinden, wir sollten das nicht vorschnell verneinen, denn wir können es kaum beurteilen. Es ist gut, zumindest die Möglichkeit offen zu lassen, und Vertrauen in die Gemeinschaft zu entwickeln. FRAGE: In dem großen Lamrimtext von Dsche Tsongkapa steht, Sangha sei „die Sphäre der Unterweisungen“. ANTWORT: Ja, manchmal wird Sangha auch als „Wurzel der Lehren“ bezeichnet. Eine echte Dharmagemeinschaft ist dadurch gekennzeichnet, dass die Mitglieder die Zeit und die Möglichkeiten haben, den Dharma kennen zu lernen, zu studieren, zu praktizieren und ihn dann an andere weiterzugeben. Ohne Dharmagemeinschaften gäbe es keinen Ort für die Weitergabe des Dharma. Dann würde über kurz oder lang die gesamte Lehre untergehen. FRAGE: Wie pflegt man Gemeinschaft oder Gemeinschaftsleben? Antwort: Der eigentliche Zweck der Dharmagemeinschaft ist, dass wir die Befreiung erlangen wollen. Mit anderen Worten, wir möchten Glück erreichen und Leiden überwinden. Und dabei streben wir nicht nach weltlichem Glück, sondern nach dem dauerhaften, makellosen Glück der Befreiung. Aus diesem Grund kommen wir in einer spirituellen Gemeinschaft zusammen. Wir sollten uns dieser weit reichenden Zielsetzung stets bewusst sein. FRAGE: Wie kann der Einzelne zum Gedeihen der Gemeinschaft beitragen? ANTWORT: Das Wesentliche ist, die Qualitäten des eigenen Geistes weiterzuentwickeln. Das bezieht sich einerseits auf einen selbst — dass man den Dharma studiert, darüber nachdenkt und praktiziert —, aber auch auf andere. Wir überlegen uns, wie wir anderen helfen können, auch auf diesem Weg Fortschritte zu machen, etwa indem wir anderen den Dharma erklären, die eigenen Erfahrungen mit ihnen teilen und ein Vorbild für andere sind. Denn Gemeinschaften brauchen Vorbilder. Darüber hinaus ist es sehr wertvoll, die Gemeinschaft mit der eigenen Arbeit zu unterstützen. Traditionell wird von drei Aktionsfeldern innerhalb einer Gemeinschaft gesprochen: dem Studium, der Meditation und der Arbeit. FRAGE: Beinhaltet Gemeinschaftsleben auch eine Sorge um den anderen, z.B. wenn jemand krank ist? Hier im Westen haben wir immer wenig Zeit und viele Projekte. ANTWORT: Das ist ein sehr wichtiger Punkt! Im Vinaya gibt es eine Regel für Mönche und Nonnen, die zeigt, dass die Sorge um die Gemeinschaft einen sehr großen Stellenwert hat. Wenn beispielsweise ein Mönch oder eine Nonne krank ist, soll man eigene Aufgaben erst einmal zurückstellen und sich um die Kranken kümmern. Dann sind sogar Handlungen erlaubt, die normalerweise verboten sind, wie Handel zu treiben, um das Geld für eine medizinische Behandlung aufzutreiben. Sogar der Handel mit Statuen, der eigentlich als sehr negativ angesehen wird, wäre in diesem Fall erlaubt. Wenn dies schon im Vinaya verankert ist, um wie viel mehr gilt dies für Mahayana-Praktizierende, wo das Hauptaugenmerk darauf liegt, anderen zu nutzen. Natürlich ist die Buddhaschaft ein sehr weit gestecktes Ziel, aber wir müssen auf diesem langen Weg hier und jetzt tun, was wir können, um anderen zu helfen. Wir können damit nicht warten, bis wir die Allwissenheit erlangt haben. Zumindest sollten wir uns geistig üben, Liebe und Mitgefühl mit denjenigen zu praktizieren, die in Not sind.   FRAGE: Was bedeutet es ganz konkret, wenn wir sagen, dass die Mitglieder der Gemeinschaft in Harmonie miteinander leben sollten. ANTWORT: Ich verstehe darunter, dass die Mitglieder einer spirituellen Gemeinschaft aufeinander zugehen und sich als Freunde empfinden. Zwischenmenschliche Probleme  sind normal. Jemand sagt vielleicht etwas und ein anderer versteht es falsch. Oder eine Person verhält sich in einer bestimmten Art und Weise, worüber ein anderer Argwohn entwickelt. Viel Unstimmigkeit beruht auf Vermutungen und Interpretationen: Was mag der andere denken, was mag er meinen? So baut sich Misstrauen auf, und dieses führt oft dazu, dass man sich voneinander entfernt und eben nicht mehr als Freunde empfindet. Harmonie zu pflegen würde bedeuten, dass wir Uneinigkeit erst einmal feststellen und dann aktiv gegensteuern. Denn Misstrauen führt schnell zu Konflikten, und Konflikte schaden der Gemeinschaft sowie jedem, der daran beteiligt ist. Wir sollten versuchen, wieder aufeinander zuzugehen, Misstrauen abzubauen und den anderen als Dharmafreund zu betrachten. Ein Gefühl der Verbundenheit und Nähe zueinander herzustellen ist ein wesentlicher Aspekt von Harmonie oder Einigkeit. Im Tibetischen sagen wir, wenn wir gegenseitig Zuneigung verspüren, dass Nähe da ist. Wo keine Zuneigung oder sogar Abneigung besteht, ist Distanz. Nähe entwickelt sich, wenn wir uns gegenseitig achten und mögen, wenn wir dem anderen Gutes unterstellen, statt Schlechtes. Misstrauen, Aggression und Abneigung sind die Gegenpole zu Harmonie und Liebe. FRAGE: Würde dies praktisch bedeuten, wenn ich merke, dass mir gegenüber jemand misstrauisch ist, gehe ich zu ihm und versuche, das im Gespräch zu klären? Ebenso, wenn ich mich über jemanden ärgere? ANTWORT: Ja, das ist richtig. Wenn man merkt, befürchtet oder vermutet, dass jemand mir mit Misstrauen oder Aggression begegnet, dann ist es richtig, mit ihm ins Gespräch zu kommen. So zeigen wir von unserer Seite die Bereitschaft, einen entstehenden Konflikt einzudämmen und Schaden von der Gemeinschaft abzuwenden. Wir sollten aber realistisch bleiben und uns bewusst sein, dass unser Ansinnen nicht unbedingt von Erfolg gekrönt sein wird. Es gibt Menschen, deren Misstrauen sehr tief sitzt. Wenn wir dieses nicht auflösen können, sollten wir es akzeptieren. Im Tibetischen sagen wir: „Das Gehör ist ein ambivalentes Organ. Es kann nützlich oder schädlich sein.“ Schädlich ist es, wenn wir alles Mögliche an Gerüchten und Meinungen hören. Denn daraus bilden wir in unserem Geist negative Konzepte und Gedanken, die dann zu Misstrauen und einem Gefühl der Distanz führen. Der Konflikt ist dann nicht mehr weit. Andererseits kann das Ohr nützlich sein, weil wir uns den Dharma aneignen können. Ein weiterer Rat wird in den Texten gegeben, nämlich dass wir uns darin üben, bei anderen die Vorzüge zu sehen und nicht die Fehler. Denn wenn wir Fehler in einen anderen hineininterpretieren oder negative Züge überbewerten, und uns darauf konzentrieren, dann wird das Verhältnis zwangsläufig schlechter. In Bezug auf andere sollten wir deshalb hauptsächlich die Tugenden sehen, in Bezug auf uns selbst die Fehler. Stellen wir uns vor, dass sich alle so verhalten würden, dann hätte das unglaublich positive Auswirkungen.

Zuflucht zur Sangha (Chamgon Kenting Tai Situ Rinpoche)

  Zuflucht ist der grundlegendste Schritt. Man nimmt Zuflucht zum Buddha, man nimmt Zuflucht zum Dharma, man nimmt Zuflucht zur Sangha. Es bedeutet, dass du der Lehre des Buddha folgen willst. Deshalb nimmst du Zuflucht zu Buddha. Und du willst dem Dharma, der Lehre des Buddha, folgen, das ist also die Zufluchtnahme zum Dharma. Und du willst den Dharma der Überlieferungslinie lernen, nicht nur für dich selbst, aus einem Buch, aus deinen eigenen Ideen heraus, sondern auf die gleiche Weise, wie Buddha den Dharma gelehrt hat, und wie er in der Überlieferungslinie seit der Vergangenheit über mehr als 25 Jahrhunderte lang weitergegeben wurde. Und dies willst du von der Sangha lernen. Auf diese Weise nimmst du Zuflucht zu Buddha, Dharma und Sangha. Sangha Natürlich weiß ich sehr gut, dass im Westen jeder Buddhist als Sangha bezeichnet wird, jeder Buddhist wird Sangha genannt. Ich kann das verstehen, weil es nur sehr wenige Buddhisten gibt, und diese wenigen Buddhisten sind nicht nur Gelehrte, nicht nur Anhänger, nicht nur Unterstützer, sondern sie alle sind Praktizierende. Jeder Buddhist im Westen praktiziert den Buddhismus, sie meditieren, sie beten. So kann ich verstehen, warum im Westen Laien, männlich und weiblich, auch Sangha genannt werden. Aber entsprechend der buddhistischen Lehre, selbst wenn sie weit verbreitet ist, und selbst wenn jeder im ganzen Land Buddhist ist, können wir nicht jeden als Sangha bezeichnen. In Tibet zum Beispiel gibt es alle möglichen Leute, die alle möglichen Dinge im Leben tun: Nahrungsmittel anbauen, Tiere hüten, Handel treiben, Ämter bekleiden, und sie sind keine Sangha. Sie sind Buddhisten, aber sie sind nicht Sangha. Wenn wir also Sangha sagen, bedeutet das für uns drei Dinge: Erstens, die sehr klare und offensichtliche Sangha, die der ordinierten Mönche und Nonnen. Zweitens diejenigen, die nicht so sichtbar sind, das heißt, nicht so leicht zu erkennen, das sind diejenigen, die Bodhichitta, den Erleuchtungsgeist des großen Mitgefühls, haben. Diejenigen, die Bodhichitta praktizieren und speziell die, die nahe der ersten Bodhisattva-Stufe angelangt sind. Wir nennen sie Sangha, die heilige Sangha. Dementsprechend umfasst die wahre heilige Sangha Bodhisattvas wie Manjusri, Avalokitesvara, Vajrapani. Es gibt acht große Bodhisattvas und auch viele andere, die ihrem Beispiel folgen und ähnliche Errungenschaften erlangt haben. Der dritte Aspekt der Sangha sind die Yogis, die nichts anderes tun als praktizieren: die Praxis des Vinaya, die Praxis des Sutra und die Praxis des Tantra, so dass alle drei Yanas von ihnen praktiziert werden. Das sind Yogis wie Milarepa, Marpa zum Beispiel. Dieser Aspekt ist der höchste der Sangha. Wenn wir also Sangha sagen und Zuflucht zur Sangha nehmen, meinen wir dies. So wie ich es euch jetzt erklärt habe, habe ich also kein Problem damit, dass im Westen jeder Buddhist Sangha genannt wird. Es ist schön. Wenn man weiß, was Sangha wirklich bedeutet, dann wird es heilsamer. Wenn man das nicht weiß, dann wird Sangha für uns so etwas wie ein Mitglied, ein Mitglied der Gruppe, ein Mitglied der Organisation, aber Sangha ist so viel mehr als das. Quelle: https://www.palpung.eu/en/visit/calendar/pilgrimages/pilgrimage-2009/audience-guru-vajradhara/ 

 

Sangha, die buddhistische Gemeinschaft Sangha (Pali: सङ्घ sagha; Sanskrit: संघ sagha: „Versammlung“) bedeutet in der buddhistischen Terminologie „Versammlung“, „Menge“ oder auch „Gemeinschaft“. Das Wort „Sangha“ ist in Pāli maskulin, allerdings ist im Deutschen auch die weibliche Form, „die Sangha“ (angelehnt an „Gemeinschaft“, „Gemeinde“), verbreitet.  (Wikipedia) Der Sanskrit-Begriffs bedeutet also wörtlich „Gemeinschaft“; die wörtliche Bedeutung der tibetischen Übersetzung ist: „die nach einem konstruktiven Ziel streben“.

Je nach buddhistischer Tradition wird zwischen verschiedenen Begriffsanwendungen unterschieden: Gemeinschaft der buddhistischen Übenden/Praktizierenden Abhängig von der jeweiligen buddhistischen Tradition und Schulrichtung sind damit entweder die den Buddhismus Ausübenden im Allgemeinen, oder ausschließlich die buddhistischen Ordnensangehörigen, Mönche („bhikku“) und Nonnen („bhikkhuni), gemeint. Traditionell versteht man unter Sangha vier oder mehr Menschen aus einer der vier Gruppen der monastischen Gemeinschaft – das sind vollständig ordinierte Mönche und Nonnen sowie Novizen und Novizinnen -, die eine mühelose Geisteshaltung der Entsagung erreicht haben und somit danach streben, störende Emotionen und Geisteshaltungen loszuwerden und Befreiung zu erlangen. Sie müssen nicht notwendigerweise alle aus einer Gruppe sein, noch muss es sich nicht um ein Mitglied aus jeder Gruppe handeln. Gemeinschaft der buddhistischen Erwachten („Edle Sangha“) Die „Gemeinschaft der Edlen“ (Sanskrit: „Arya-Sangha“) bezeichnet die Wesen, die laut buddhistischer Lehre bereits die erste Etappe auf dem Weg zur Erleuchtung bewältigt haben sollen, dadurch dass sie sich von der „Ich-Illusion“ befreit haben. Dennoch haben sie der Beschreibung nach die vollkommene Erleuchtung noch nicht erlangt, da ihre Wahrnehmung zu Teilen noch verdunkelt sei von feinen Schleiern, beispielsweise in Form von subtilen Gefühlen. Allerdings werden diese eher als „Wolken am Himmel“ wahrgenommen, die vorbeiziehen. Es findet keine Identifikation mehr damit statt, sie können mit gesundem Abstand wahrgenommen werden. Daher wird der Zustand der „Erwachten“ oft als „Befreiung“ bezeichnet. Die „Sangha der Edlen“ ist eines der Drei Juwelen zu denen ein Buddhist Zuflucht nimmt. Die buddhistische Gemeinschaft Die Gemeinschaft der Laiengläubigen und der Ordinierten, welche, sich gegenseitig unterstützend, dem Buddha und der Lehre des Buddha, dem Dharma, folgen. Jede Gruppe von Menschen kann als Sangha praktizieren, als eine Gemeinschaft, die entschlossen ist, in Harmonie und Bewusstheit zu leben. Alles, was dafür nötig ist, ist, entschlossen gemeinsam in Richtung Frieden, Freude und Freiheit zu gehen. Gemeinsam profitieren wir von unseren Stärken und lernen von unseren Schwächen. Eine Sangha ist eine spirituelle Familie, die durch die Praxis der Achtsamkeit, Konzentration und Einsicht verbunden ist.  Wenn wir zusammen als Sangha leben, wird sie zu einem Körper, und jeder von uns ist eine Zelle dieses Körpers. Den Sangha-Körper können wir uns als einen Wald vorstellen. Jedes Sangha-Mitglied ist ein Baum, der in seiner Schönheit neben den anderen steht. Jeder Baum hat seine eigene Form, Höhe und seine einzigartigen Eigenschaften, doch sie alle tragen zum harmonischen Wachstum des Waldes bei.

Zuflucht nehmen

Wir alle suchen nach einem Sinn in unserem Leben. Manche suchen ihn in ihrem Beruf, andere in dem Folgen von Modetrends und wieder andere im Bereisen entlegener Orte. Letztendlich enden Berufe jedoch mit der Rente, Modetrends ändern sich ständig und der Urlaub ist im Handumdrehen vorbei. Nichts davon kann uns dauerhaft zufrieden oder glücklich machen. Mit diesen unendlichen Möglichkeiten in unserer modernen Welt – sowohl materiell als auch spirituell – herrscht große Verwirrung in Bezug darauf, was wir mit unserem Leben anfangen sollen. Die Zuflucht im Buddhismus ist dazu da, um eine sinnvolle Richtung in unserem Leben einzuschlagen. Diese Richtung besteht darin, an uns selbst zu arbeiten, um all unsere Unzulänglichkeiten zu überwinden und unser ganzes Potenzial zu erkennen, damit wir bestmöglich uns selbst und allen anderen helfen können. Die buddhistische Zuflucht schützt uns vor mehr als nur vorübergehender Langeweile, Hunger oder Stress. Es geht nicht darum, äußerlich irgendetwas zu ändern und etwa eine besondere Kleidung zu tragen oder eine neue Frisur zu haben. Die Zuflucht im Buddhismus bedeutet, unseren Geisteszustand zu ändern, also unser Verständnis darüber zu vertiefen, was dem Leben einen Sinn verleiht und was uns jetzt und in der Zukunft glücklich machen wird. Kurz gesagt, beschützt uns die buddhistische Zuflucht davor zu leiden. Die Buddhisten sprechen im Allgemeinen davon „Zuflucht zu nehmen,“ denn die Zuflucht ist ein aktiver Vorgang. Sie ist ein grundlegender Schritt, mit dem wir uns dem buddhistischen Pfad verpflichten. Aber warum sollten wir das tun? Wenn wir die menschliche Natur verstehen, dass wir alle nach Glück und Zufriedenheit trachten und niemand von uns leiden möchte, sollten wir uns nach etwas umsehen, was uns dabei hilft. Im Buddhismus nehmen wir daher Zuflucht in die Drei Juwelen. Diese Drei Juwelen sind der Buddha, der Dharma und die Sangha. Wir nehmen Zuflucht zum Buddha, weil er uns als erleuchteter Lehrer nicht nur den Weg weist, aus einer bedeutungslosen Existenz hinauszufinden, sondern auch das Leiden gänzlich hinter uns zu lassen. Er lehrte, dass der Geist grundsätzlich rein ist und dass wir, mit Mitgefühl und Weisheit, jegliche Verwirrung und negativen Emotionen für immer beseitigen können, so dass sie nie wiederkehren. Beim Dharma handelt es sich um die Lehren Buddhas, um dies zu erreichen wenden wir uns den verschiedenen buddhistischen Methoden zu und nehmen sie an, um mit allen Problemen in unserem Leben fertig zu werden. Die Sangha sind die Mönche, Nonnen und unsere buddhistischen Freunde. Diejenigen, die die Lehren Buddhas wahrhaft praktizieren sind unsere Vorbilder und inspirieren uns, weiter dem buddhistischen Pfad zu folgen. Diese Verpflichtung bedeutet nicht, sich von Freunden oder der Gesellschaft zu isolieren. Wenn wir Zuflucht in die Drei Juwelen nehmen, schaffen wir nicht nur für uns selbst ein sinnvolles Leben, sondern öffnen uns gegenüber anderen, und beginnen herauszufinden, wie wir einen Beitrag gegenüber unseren Mitmenschen und der Welt als Ganzes leisten können. Haben wir Zuflucht in Buddha, Dharma und Sangha genommen, sind wir nicht länger verwirrt. Wir müssen nicht mehr nach anderen spirituellen Wegen suchen, und obwohl wir natürlich trotzdem eine gewisse Ebene materieller Annehmlichkeiten und Dinge benötigen, stützen wir uns nicht mehr auf sie und denken, sie würden uns ewig glücklich machen. Durch die Verpflichtung, die wir gegenüber buddhistischen Prinzipien eingehen, werden wir im Grunde von Stress befreit werden und mehr Zeit dafür haben, an dem zu arbeiten, was wirklich wichtig ist: uns selbst emotional glücklicher und gesünder zu machen. Daher ist die Zuflucht ein fortwährender, aktiver Prozess. Sie ist etwas, woran wir unaufhörlich arbeiten müssen. Es ist nicht so, dass wir einfach nur zum Buddha beten und an ihn glauben, als wäre er eine Art Gott. Und auch unsere buddhistischen Freunde werden die Arbeit nicht für uns machen können. Daher wird gesagt, dass die höchste Zuflucht die Lehren Buddhas, die Dharma-Lehren sind. Auch wenn wir starken Glauben in den Buddha haben und über eine Menge von weisen und mitfühlenden buddhistischen Freunden verfügen, werden wir keinen Nutzen aus der Zuflucht ziehen können, wenn wir nicht selbst den Dharma-Lehren folgen und sie umsetzen. Unser Leben wird zweifelsohne sinnvoller werden, wenn wir den grundlegenden Ratschlägen folgen, die darin bestehen, andere nicht zu verletzen, nützlichen Tätigkeiten nachzugehen und unseren Geist zu zähmen. Auch wenn es besondere Zeremonien gibt, um die Reise auf dem buddhistischen Pfad formell zu beginnen, muss die eigentliche Verpflichtung aus dem Herzen kommen. Wenn wir tatsächlich damit beginnen, an uns selbst zu arbeiten, haben wir wahrhaft Zuflucht genommen. (Berzin Archives)

Norbus oder Wertvolle Juwelen sind auf allen Thankas zu finden

Norbus symbolisieren wertvolle Juwelen. Sie sind ein wichtiger Bestandteil auf den Thankas, die in jedem Shrineraum hängen. Durch die Wertschätzung der buddhistischen Lehren, der Einsicht, wie wichtig sie für uns sind, drücken sie die Dankbarkeit dafür denen gegenüber aus, die uns diese wertvollen Lehren vermitteln, uns anleiten und somit die Chance geben, an unserem Potential zu arbeiten. Großzügigkeit und Wertschätzung sind wichtige Aspekte auf dem Weg der Entwicklung unserer Qualitäten, gemeinsam mit Geduld, moralischem Verhalten, Ausdauer, Konzentration und Weisheit – den 6 Paramitas. Die Norbus drücken den Aspekt der Großzügigkeit durch Opfergaben aus. Man spricht im Buddhismus auch oft von den drei Juwelen in Bezug auf die drei Zufluchtsobjekte: Buddha, Dharma, Sangha. Damit wird ausgedrückt, dass diese Objekte der Zuflucht etwas unendlich Wertvolles sind.         Grundsätzliche Gedanken zur Praxis der Gottheiten im Buddhismus, der Pujas oder Sadhanas Die Meditation mit den sogenannten „Gottheiten“, oder auch Yidam-Praktiken genannt, ist vielleicht die am wenigsten verstandene aller Arten von Praktiken im tibetischen Buddhismus. Die Verwendung von visualisierten Bildern bildet jedoch das Herzstück dieser Art von Praktiken. Seit über tausend Jahren entwickeln und perfektionieren Mönche, Nonnen und Bergyogis diesen einzigartigen Meditationsstil. In letzter Zeit haben viele tibetische Meister im Exil in westlichen Ländern aktiv unterrichtet. Diese Lehrer haben ihr kontemplatives Wissen und ihre Erfahrungen sehr großzügig geteilt, einschließlich Anweisungen für die Gottheitsmeditation. Eine kleine, aber stetig wachsende Anzahl von Menschen hat versucht, diese Lehren zu praktizieren. Für die meisten war dies kein einfacher Weg. Viele glauben, dass es hier etwas sehr Kostbares und Wertvolles gibt, das jedoch schwer zu erreichen ist. Für einen Menschen, der nicht in der tibetischen Kultur aufgewachsen ist, erfordert eine fruchtbare Praxis der Gottheitsmeditation ein solides Verständnis ihrer grundlegenden Absichten und Prinzipien.   Der Buddhismus wird oft als eine nichtreligiöse Tradition angesehen, die leicht in den Bereich der Metaphysik oder Philosophie eingeordnet, oder als Lebensweise angesehen werden kann. Die Art des Buddhismus, die „tibetisch“ genannt wird, stimmt so nicht genau mit dieser Ansicht überein. Manche schauen gelegentlich mit einer gewissen Müdigkeit auf die Vielzahl der Gottheiten (die Yidams), die reinen Länder, in denen sie leben, und die scheinbar mythologischen Geschichten, die sich auf sie beziehen. Die Tibeter selbst sehen in diesen Gottheiten jedoch nichts, was dem Buddhismus widerspricht. Da sie Teil des vom Buddha gelehrten Vajrayana waren und dann in Indien im Geheimen von Lehrer zu Schüler übertragen wurden, bevor sie sich nach Tibet ausbreiteten, wird ihre Authenzität von den Tibetern nicht angezweifelt. Diese Gottheiten stimmen perfekt mit der ursprünglichen Lehre des Buddha überein. Es ist jedoch wahr, dass die Gottheiten auf verschiedenen Ebenen verstanden werden können. Laien-Tibeter verstehen sie als besondere Wesen, die im Himmel wohnen, und über das Schicksal der Menschen wachen, die zu ihnen beten. Während sie  für Meister des Dharma verschiedene Ausdrucksformen eines einzigartigen Erwachens sind, von dem unser Geist nicht getrennt ist. Der letztere Standpunkt entspricht zweifellos dem Buddhismus im strengsten Sinne, aber der erstere kann als geschicktes Mittel verstanden werden, um Wesen zu helfen, und sollte nicht vollständig abgelehnt werden. Wenn wir uns mit den Lehren des Buddha beschäftigen, ist wichtig zu verstehen, dass die buddhistischen Lehren auf zwei Ebenen zu verstehen sind: die wörtliche Bedeutung und die endgültige Bedeutung der Realität. Die wörtliche Bedeutung bezieht sich auf alles, was es uns ermöglicht, uns der letztendlichen Wahrheit zu nähern, ohne sie direkt aufzudecken. Diese Bedeutungsebene berücksichtigt die intellektuellen Möglichkeiten des Einzelnen und seine psychische Verfassung. Erklärungen, Bilder, Meditationsmethoden, mythische Aspekte usw. gehören in diesen Bereich. Es ist jedoch notwendig zu verstehen, dass die wörtliche Bedeutung der endgültigen Bedeutung nicht widerspricht. Die wörtliche Bedeutung ist Teil der endgültigen Bedeutung, nähert sich dieser an, und hat einen pädagogischen Wert. Wir sollten es ein wenig betrachten wie die Realität, die zum Beispiel der Himmel ist, und die verschiedenen Beschreibungen eines Malers, Dichters, Meteorologen, Schullehrers oder Astrophysikers. Diese Beschreibungen sind nicht falsch an sich, sondern sind eben nur verschiedene Aspekte. Aber der Himmel ist eine Realität, die größer ist als jede dieser Beschreibungen und geht darüber hinaus. Diese Tatsache macht jedoch die Teilbeschreibungen nicht ungültig. Die endgültige Bedeutung und die wörtliche Bedeutung stehen nicht im Gegensatz zueinander und schließen sich nicht gegenseitig aus. Es ist notwendig, das subtile aber nicht widersprüchliche Spiel ihrer Beziehung zu erfassen, um die Verbindung zwischen dem Geist und der Gottheit zu verstehen.

DER ZWECK EINER SADHANA

Sadhanas oder Pujas, mit ihren Visualisierungsübungen und Mantras, enthalten die gesamte Bedeutung des Stufenwegs zur Erleuchtung.  Dies ist wichtig zu verstehen, da Menschen manchmal nur über Gottheiten meditieren, um sich gut zu fühlen, es aber verpassen, sich dabei mit der Bedeutung der Sadhana auseinanderzusetzen oder sie zur Veränderung ihres Geistes zu benutzen.  Das mag aus einem allgemeinen, unter Menschen im Westen verbreiteten Missverständnis des tibetischen Buddhismus resultieren. Ich habe Menschen von Theravada, Mahayana und Vajrayana sprechen hören, als wären es drei unterschiedliche Arten von Buddhismus und als ob folglich jene, die Vajrayana praktizieren, keine Theravada- oder Mahayana-Praktiken ausführen würden. Andere sind der Meinung, jemand, der Mahayana praktiziere, praktiziere keine Theravada-Lehren. Einige Menschen im Westen glauben, der tibetische Buddhismus sei nur Vajrayana und schließe Theravada- oder allgemeine Mahayana-Lehren nicht ein. Diese Vorstellungen sind nicht korrekt.  Tibetische Lehrer heben deutlich hervor, dass jemand, der dem tibetischen Buddhismus folgt, nicht nur Vajrayana praktiziert. Visualisierungen und Mantra-Gesänge sind keine eigenständigen Übungen ohne Beziehung zu anderen buddhistischen Übungen. Für tantrische Praktiken müssen wir fest in den grundlegenden Lehren des Theravada verwurzelt sein – in den drei höheren Schulungen von ethischer Disziplin, Konzentration und Weisheit. Zusätzlich müssen wir den allgemeinen Mahayana-Pfad praktizieren, um Bodhicitta zu entwickeln und über Weisheit zu meditieren. Dann, auf der Grundlage all dieser Praktiken, nehmen wir Einweihungen und führen Praktiken mit Visualisierungen und Meditationen aus. Wenn wir die grundlegenden Lehren und die Sadhana-Praxis verstehen, werden wir erkennen, dass eine Sadhana beinahe sämtliche grundlegenden Lehren beinhaltet – Zuflucht, den Entschluss, Befreiung zu erlangen, die Vier Unermesslichen Gedanken, die drei höheren Übungen, Bodhicitta und Weisheit. Wenn wir das nicht verstehen, werden wir auch nicht in der Lage sein, in korrekter Weise über eine Sadhana zu meditieren. Verstehen wir dies aber gut, so wird unsere Praxis sehr reich und umfassend werden.  (Auszug aus dem Buch „Tara, die Befreierin“ von Thubten Chodron)       Wer oder was ist Chenrezig? Chenrezig ist die vielleicht am meisten praktizierte Puja in Tibet und auch in den verschiedenen Zentren im Westen. Aber wer ist Chenrezig wirklich? Eine Gottheit mit einem weißen Körper und vier, manchmal sogar tausend Armen? Wer ist diese Gottheit, für die die Tibeter eine besondere Hingabe empfinden, und deren Meditation heutzutage auch von vielen Westlern praktiziert wird. Auch wir machen sie hier im Zentrum regelmäßig jeden Donnerstag. Ist Chenrezig ein leuchtender Gott, sanft und mitfühlend, der vom fernen Himmel aus das Schicksal der Wesen im Auge behält, wie die meisten Tibeter glauben? Ist es ein einfaches symbolisches Bild, wie Westler manchmal denken? Oder ist es noch eine andere Realität, tiefgründiger und reichhaltiger? Zuerst müssen wir verstehen, dass Chenrezig sowohl eine Erscheinung, eine göttliche Manifestation, als auch eine Essenz, eine innere Realität, ist, wobei die eine die andere nicht ausschließt oder ihr widerspricht. Die Erscheinung von Chenrezig ist das Symbol seiner manifestierten Essenz. Durch diese Erscheinung können wir uns der Essenz von Chenrezig nähern. Die Erscheinung erschöpft die Essenz nicht, die Essenz widerlegt nicht die Erscheinung. Zu behaupten, dass Chenrezig nur außerhalb von uns existiert, wäre ein Fehler. Es wäre aber auch ein Fehler, ihn nur als Abstraktion zu sehen. Das Verständnis der Verbindung zwischen den beiden Aspekten der Gottheit (Erscheinung und Wesen) ist notwendig, um sowohl seine Natur als auch seine Meditation zu verstehen. Wer ist also Chenrezig in seiner Essenz? Chenrezig ist die Ebene des Geistes, die die Vereinigung von Leerheit und Mitgefühl ist. Unter dem Gesichtspunkt der endgültigen Bedeutung ist Chenrezig die letztendliche Natur des Geistes. Mit anderen Worten kann man sagen, Chenrezig ist Bodhicitta, das große Mitgefühl in zwei Aspekten: absolutes Bodhicitta, das der Leerheit entspricht, relatives Bodhicitta, das dem Mitgefühl entspricht. Chenrezig ist also die erwachte Natur des Geistes eines jeden Wesens, die Liebe und das Mitgefühl, die dem offenen, erwachten Geist innewohnen. Chenrezig ist in uns, weil Liebe und Mitgefühl nicht Qualitäten sind, die man dem Geist hinzufügen muss. Diese Qualitäten sind Teil des erwachten Zustands, auch wenn dieser Zustand im Moment nur als Potential für uns existiert. Die unterschiedlichen Grade der Liebe und des Mitgefühls, die wir von einem Wesen zum anderen beobachten können, entsprechen einer größeren oder kleineren Verwirklichung dieses Potenzials, und dem mehr oder weniger starken Einfluss von Chenrezig auf uns selbst. Aber man kann nicht sagen, dass irgendein Wesen völlig ohne Liebe und Mitgefühl ist, denn dies würde leugnen, dass es die erwachte Natur besitzt, die allen Wesen gemeinsam ist. Lediglich die Schleier, die den Geist bedecken, können vorübergehend so dick sein, dass sich die latenten Qualitäten überhaupt nicht ausdrücken können. Die grundlegende Funktionsstörung unseres Geistes erfolgt in Form einer Trennung zwischen mir und anderen. Wir halten fälschlicherweise fest an einem „Ich“, auf das sich die Anhaftung gleichzeitig mit der Vorstellung eines „Anderen“ pfropft, das die Grundlage der Abneigung ist. Diese Dualität verhindert den freien und spontanen Ausdruck von Liebe und Mitgefühl, und hält sie in einem nur latent existierenden Zustand. Das Ergebnis ist, dass wir uns nicht das Glück der Wesen wünschen, sondern unser eigenes Glück. Anstatt nach der Beseitigung des Leidens aller Wesen zu streben, streben wir nur nach der Beseitigung unseres eigenen Leidens. Anstatt uns über das Glück anderer zu freuen, freuen wir uns über unser eigenes Glück. Anstatt alle Wesen gleichermaßen zu betrachten, werden wir in Spiele der Vorliebe und Parteilichkeit verwickelt. Deshalb bleibt „unser“ Chenrezig verborgen. Zu sagen, dass Chenrezig die letztendliche Natur des Geistes ist, negiert nicht seine Formmanifestation. Die Essenz drückt sich durch eine Erscheinung aus. Chenrezig existiert auf der Ebene der endgültigen Bedeutung, und auch auf der Ebene der wörtlichen Bedeutung, wo er in Form der Gottheit erscheint, unter der er normalerweise bekannt ist. Er ist der sichtbare Ausdruck, den alle Buddhas nehmen, um uns zu helfen, die Liebe und das Mitgefühl zu aktivieren, die gegenwärtig nur ein Potenzial in uns sind, und um den letztendlichen Chenrezig in uns selbst zu offenbaren. Sogar sein Name drückt seine Natur aus: Chen bedeutet Auge; re gibt eine Vorstellung von Kontinuität; Zig bedeutet schauen. Deshalb ist Chenrezig derjenige, der „ständig alle Wesen mit dem Auge des Mitgefühls betrachtet“. Wenn wir Chenrezig-Praxis machen und erkennen, dass Liebe und Mitgefühl in uns wachsen, ist dies ein Zeichen, dass die Praxis fruchtbar ist. Der relative Chenrezig ist dann eine Unterstützung für die Entwicklung des letztendlichen Chenrezig, der in Form grenzenlosen Mitgefühls immer in uns weilt. Wir verstehen dann, dass Chenrezig in Wirklichkeit nie von uns getrennt ist, weil er unserem Geist innewohnt.

Togmey Sangpo: „Die 37 Praktiken eines Bodhisattvas“

 

Vers 1 & Vers 2

Bei diesem Text geht es um das Entwickeln grenzenlosen Mitgefühls und Herzensgüte. Leider kann dieses unendliche Potential in uns nicht voll und ganz zum Ausdruck kommen, da es durch falsche Vorstellungen, negativen, eigensüchtigen Emotionen und Gewohnheiten verdeckt wird.   Im Vajrayana-Buddhismus praktizieren wir Methoden, die das Visualisieren von Meditations-Gottheiten oder Yidams und das Rezitieren von Mantras beinhalten. Chenrezig ist eine dieser Yidam-Gottheiten. Er ist eine Meditationsgottheit aber nicht getrennt von uns. Er ist nicht wie ein Gott, den wir anbeten. Chenrezig ist der Ausdruck unseres eigenen Geistes. Und zwar verkörpert er die Qualitäten von grenzenlosem Mitgefühl und Herzensgüte. (gefällt mir sprachlich nicht gut, dieses „und zwar“ ohne vollständigen Satz) Solch eine Meditationsgottheit zu visualisieren, ist ein Weg, das Vertrauen in unsere eigene wahre Natur und die wahre Natur aller anderen Wesen zu erzeugen. Der ganze Zweck der Visualisation einer Meditationsgottheit ist, uns selbst wieder in Balance zu bringen. Ein Yidam wie Chenrezig ist der Ausdruck unserer inneren Reinheit, die tiefste Essenz unseres Geistes, völlig rein und frei von Leid. Ganz egal, was uns geschieht, wieviel Verwirrung und Leid wir erfahren, es beeinflusst unsere wahre Natur oder „Buddha-Natur“ nicht. Sie ist kontinuierlich und verändert sich nicht. Alle Yidam-Gottheiten sind Ausdruck oder Manifestation dieser Buddha-Natur. Durch die Praxis und das Rezitieren des Chenrezig-Mantras, verbinden wir uns mit diesem Potential und entwickeln es in uns.

Das Mantra von Chenrezig:    OM MANI PEME HUNG

Hilfreiche Anregungen von Lama Yeshe Rinpoche und Akong Rinpoche Vergesst nicht: Ihr habt jeden Moment die Wahl, ob Ihr die Probleme der Vergangenheit hinter Euch lasst und freudvoll und optimistisch seid, oder ob Ihr pessimistisch und voller Vorurteile oder Ängste seid und an Problemen festhaltet. Buddha hat gelehrt, dass unser schlimmster Feind unsere eigenen Geistesgifte sind, nicht die Feinde draußen. Darum haben wir die Verantwortung dafür, wie wir uns verhalten.   Die Belehrungen von Buddha sind wie heilende Medizin. Aber wir sind zu beschäftigt mit unseren Telefonen, Computern oder Unternehmungen. Für die Menschen im Westen ist am schwersten, einfach zu sein. Aber ein einfaches, simples Leben ist sehr hilfreich, nützlich und sehr kraftvoll. Bei der Meditationspraxis geht es um Einfachheit, darum unsere Bedürfnisse und Aktivitäten zu verringern, darum Bedeutung im Leben zu finden. Aber um uns zu verändern brauchen wir die innere Bereitschaft dazu, uns zu verändern –  prüft, ob Ihr diese innere Bereitschaft wirklich habt. Meditation ist, den eigenen Geist zu beobachten, ihm keine Chance zur Ablenkung und Zerstreuung zu geben. Durch Meditation wird unser Geist stabiler, mitfühlender.   Die Meditation hilft, dass wir lernen, achtsam jede Situation im Leben zu reflektieren und dadurch herausfinden können, wie wir auf schwierige Ereignisse reagieren. Normalerweise reagieren wir mit Ablehnung, wenn wir mit Problemen konfrontiert werden, und wollen sie nicht. Wir können unsere Fehler nicht zeigen und versuchen sie zu verstecken. Aber wenn wir unsere Einstellung verändern, können wir lernen, dass wir jede Erfahrung, die auf uns zukommt, willkommen heißen können, egal ob gut oder schmerzhaft:  wir erkennen, dass wir von allem lernen können. Jede negative Situation konfrontiert uns mit einer Möglichkeit und einem Weg, uns zu entwickeln und zu verbessern, egal ob die Situation von außen auf uns zu kommt, oder ob es unsere eigenen positiven oder negativen Gedanken sind. Also trainiert nicht nur für ein paar Tage, sondern ständig, und entwickelt eine neue Einstellung dem Leben gegenüber: „Was auch immer das Leben mir präsentiert, ich heiße es Willkommen!“

 

Das Mantra von Chenrezig:         OM MANI PEME HUNG

Für alle, die Mantras rezitieren, hier ein paar Informationen zur Bedeutung von Mantras allgemein und im speziellen dem  Mani-Mantra oder „OM MANI PEME HUNG“-Mantra.   Wenn wir nervös, verwirrt und emotional aus der Balance geraten sind, kann das inspirierte Singen oder Rezitieren eines Mantras den Zustand unseres Geistes vollkommen verändern, indem seine Energie und Atmosphäre transformiert werden. Er wendet sich automatisch den Qualitäten von Weisheit und Mitgefühl zu. Egal, ob wir ein Mantra hören, rezitieren, visualisieren, schreiben, malen, all das hilft, sich daran zu erinnern. Mantras sind ursprüngliche Laute oder Schlüsselworte, die den Geist vor Ablenkung oder Negativität schützen. Sie sind die Verkörperung der Wahrheit in der Form von Tönen. Jede Silbe ist mit spiritueller Kraft durchdrungen, drückt eine tiefe spirituelle Wahrheit aus und vibriert mit dem Segen der Sprache der Buddhas. Durch das Aussprechen und Wiederholen der Silben wird der Geist gereinigt von Negativität und alten Konzepten, die uns von der Wahrheit trennen und kann dann die eigene wahre Natur allmählich manifestieren.   Es wird auch gesagt, dass der Geist sich durch die subtile Energie des Atems bewegt, das Prana, welche durch die subtilen Kanäle des Körpers fließt und sie reinigt. Wenn wir ein Mantra rezitieren, laden wir unseren Atem und unsere Energie mit der Energie des Mantras auf und arbeiten so direkt an unserem Geist und subtilen Körper.   Das „Mani-Mantra“ kann von jedem Menschen rezitiert werden, man braucht keine Vorkenntnisse oder muss nicht Buddhist sein. Es ist das Mantra von Chenrezig, der die Erscheinung und Symbol von Liebe und Mitgefühl ist, Qualitäten die universell und die wahre Natur von uns allen sind. OM MANI PEME HUNG bedeutet in etwa:  „Das Juwel in der Lotusblume“. Das Juwel hier symbolisiert ein wunscherfüllendes Juwel, das durch Liebe, Mitgefühl, Mitfreude und Unparteilichkeit alle Wünsche und Bedürfnisse der Lebewesen erfüllen kann. Die Lotusblüte steht für die Reinheit der Buddhanatur, die aus dem Schlamm und dem trüben Wasser herauswächst und dennoch ihre Reinheit behält. Chenrezig ist der, der Körper, Rede, Geist aller Buddhas, der die Erleuchtung aller Buddhas verkörpert und das Leid aller Wesen entfernen kann.       Mahayana – das große Fahrzeug:  Weisheit und Mitgefühl vereint Der Mahayana-Pfad, der zum Zustand der vollständigen und vollkommenen Erleuchtung führt, ist nicht nur der Pfad der Weisheit, das heißt der Realisation der Leerheit, sondern ist vielmehr der Pfad, der Weisheit und Mitgefühl miteinander verbindet. In der Tat ist der einfachste Weg zu verstehen, was es bedeutet, „vollständige und vollkommene Erleuchtung“ oder Buddhaschaft zu erlangen, zu wissen, dass es der Zustand ist, den man erreicht, wenn man seine Weisheit vollkommen zu ihrem endgültigen Grad, und sein Mitgefühl für andere in höchstem Maße entwickelt hat. Wenn man diesen Zustand erreicht, hat man die größtmögliche Motivation und Fähigkeit, anderen von Nutzen zu sein. Wenn man diese Fähigkeit auf wirklich unendliche Weise in die Tat umsetzt, erzeugt man grenzenlosen Nutzen für andere und gleichzeitig nützt man sich selbst. Daher ist die Entwicklung des Mitgefühls für andere ein wesentlicher Bestandteil der Mahayana-Praxis. Khenpo Tsultrim Gyamso

 

 

Über Retreat Rückzug bedeutet nicht, sich von der Welt zurückzuziehen, sondern sich von Unwissenheit, Wut und Anhaftung zurückzuziehen. Der Geist, der versucht, die perfekte äußere Umgebung zu schaffen, ist sehr eng mit den negativen Emotionen oder inneren Bedrängnissen verwickelt. Im Retreat nutzen wir alles, was passiert oder sich ergibt, als Gelegenheit, um zu sehen, wie unser Geist funktioniert. Wir denken normalerweise, dass Rückzug bedeutet, aus allem, was unseren Alltag ausmacht, zu flüchten. Tatsächlich bedeutet Rückzug nicht Rückzug aus der Welt (wie wir oft denken), sondern einen Rückzug aus unserer Unwissenheit, Wut und Anhaftung. Es ist also ein Rückzug aus dem negativen Geisteszustand. Es ist daher sehr wichtig, dies im Hinterkopf zu behalten, wenn wir uns zurückziehen. Es ist nicht so wie „Ich muss alles hinter mir lassen und perfekte Umstände haben, damit ich völlig ruhig sein kann. Um mich zurückziehen zu können, müssen mich diese störenden Lebewesen und Ereignisse in Ruhe lassen.“ Solch ein Geist ist immer noch sehr eng mit den Leiden verbunden, nicht wahr? Dieser Geist ist nicht auf dem Rückzug von den Leiden. Dieser Geist marschiert die Straße entlang mit all seinen Bedrängnissen, die sagen: „Ich will das, ich brauche dies, die Welt sollte tun, was ich sage. Wieso kooperiert sonst niemand? Ich, ich, mein, mein! “ So ein Geist ist nicht auf dem Rückzug. Rückzug ist, dass du dich tatsächlich von deinem Leiden zurückziehen kannst, wenn während des Retreats schwierige Geisteszustände oder Situationen auftauchen. Was bedeutet, dass du die Gegenmittel gegen die Leiden lernen musst. Wir müssen lernen, mit dem eigenen Verstand zu arbeiten. Nur sagen: „Ich möchte die äußeren Bedingungen ändern“, das wird uns nicht unbedingt helfen. Das ist wie der Hund im Kloster, der Flöhe hat, und er kratzt und kratzt auf der einen Seite des Hofes. Die Flöhe machen ihn verrückt. Und dann er steht auf, geht auf die andere Seite des Hofes und denkt, dass es dort keine Flöhe gibt. Das machen wir, wenn wir uns sagen: „Ich möchte meinen Meditationssitz wechseln. Ich will das. Ich will das.“ Aber das Problem ist nicht der Meditationssitz. Das Problem ist der Geist.      Von Akong Rinpoche zu Vajrayana Vajrayana-Praxis ist Transformation. Was ist Transformation? Transformation ist nichts, was man in einer Maschine macht. Es ist unser Verständnis, alle hässlichen Menschen in ihrer Reinheit zu sehen, und für ihre Existenz dankbar zu sein. Wir werden das vielleicht zuerst nicht sehen können, aber wenn wir uns weiterhin bemühen, die Qualitäten der anderen zu erkennen, werden wir eines Tages, wenn wir hinausgehen, die Hässlichen und Ungesunden nie mehr sehen können, werden wir sie alle als schön anerkennen, und wir werden den Respekt all dieser Menschen erhalten. Das Tantrayana wird im Westen oft als eine Art Sexualerziehung missverstanden. Aber Tantrayana heißt, dass wir unseren Geist in eine positive Haltung versetzen. Es ist nicht die Idee der Sexualerziehung, sondern unseren Geist in einen Zustand der Reinheit zu versetzen. Das ist Tantrayana. Insbesondere ist es für unseren Geist sehr wichtig, ihn von einer negativen zu einer positiven Sichtweise zu trainieren. Wenn wir auf die Straße gehen, wenn wir in die U-Bahn oder an einen anderen Ort gehen und Menschen, die wir sehen, Bettler, Diebe, hässlich oder schmutzig sind, dann sollten wir lernen, wie man alle respektiert. Vielleicht sind sie Emanationen des Buddha. Man kann nie sagen, dass die Buddhas immer in einer goldenen Form kommen werden. Buddha selbst sagte, seine Emanationen könnten in vielen Formen erscheinen. Buddhas können Prostituierte sein, Drogendealer, sie können alles sein, jede Art von Formen, auch Verbrecher. Nur wir haben die Hindernisse, dass wir die Reinheit dieser Menschen nicht sehen können.

Eine kurze Übersicht über die drei Fahrzeuge im Buddhismus

Gautama Buddha wurde ca. 500 v. Chr. in Nordindien als Sohn eines Königs geboren und zum Thronfolger erzogen. Seine Geburt und seine Kindheit waren ungewöhnlich und von Anfang an war klar, dass der junge Prinz Siddharta dafür bestimmt war, ein außerordentliches Wesen zu werden. Er verbrachte eine sorgenfreie Kindheit und Jugend im Luxus des königlichen Palastes, und zeichnete sich sowohl in den akademischen Studien als auch in den sportlichen Betätigungen seiner Zeit aus. Dennoch begann er bald, den Wert dieses weltlichen Lebensstils in Zweifel zu ziehen. Auf der Suche nach einem sinnvolleren Leben entfloh er dem väterlichen Palast, um unter einer Reihe hochangesehener Meister der Philosophie und Meditation zu studieren. Seine Bemühungen waren so ernsthaft, dass er in kurzer Zeit die höchsten meditativen Resultate dessen erreichte, was diese Meister ihn lehrten. Doch auch das befriedigte ihn noch nicht. Nach Jahren extremer asketischer Praxis fand er heraus, dass keines dieser Lehrsysteme ihn über die Begrenztheit der bedingten Existenz hinausführen konnte. Und so entschloss er sich, seinen Weg allein fortzusetzen, und erlangte schließlich aus eigener Anstrengung in Bodhgaya die Erleuchtung. Das, was er gefunden hatte, war so tief und so weit, dass er anfänglich zögerte, es zu offenbaren. Er fürchtete, niemand würde es verstehen. Als er dann später doch zu lehren begann, sammelte sich rasch eine große Gefolgschaft von Jüngern um ihn, von denen viele hohe meditative Verwirklichung erlangten. Die Vielfalt der Menschen, die zum Buddha kamen, um seine Lehren zu erhalten und seinen Weg zu praktizieren, verlangte nach einer entsprechenden Vielfalt der Lehrmethoden, und verschiedene Einzelwesen oder Gruppen erhielten verschiedene, auf ihr jeweiliges Temperament und ihre intellektuellen Fähigkeiten abgestimmte Unterweisungen. Die vom Buddha während seines Lebens gegebenen Unterweisungen kann man deshalb in großen Zügen in drei Kategorien einteilen: zuerst die Lehren, die später im Pali-Kanon zusammengefasst wurden, und die die Grundlage der Theravada-Schule bilden. Sie legen die Betonung auf Ethik und moralische Disziplin, um die eigene Befreiung zu erlangen.  „In der Erkenntnis, dass das Leben sehr kurz und die Zeit für die eigene Entwicklung sehr begrenzt ist, geben sich die Shravakayana-Praktizierenden* nicht mit überflüssigen Aktivitäten ab und schränken ihre Bedürfnisse nach Nahrung und Kleidung ein. Sie verstehen das Leiden der drei unteren Daseinsbereiche und sie verstehen die uns alle betreffenden Leiden von Geburt, Alter, Krankheit und Tod. Sie sind betroffen über diese Leiden und haben einen immensen Wunsch, sich aus Samsara zu befreien. Mit dem Wunsch, die Befreiung von Samsara zu erfahren, betonen sie, wie wichtig es ist, nicht an etwas anzuhaften, insbesondere nicht an Vergnügungen.“ (Karma Chakme) Die Lehren des Mahayana oder Großen Fahrzeugs heben das Mitgefühl und die Sorge um andere hervor. „Der Mahayana-Praktizierende hat einen enormen Sinn für Mut. Es ist der Mut, jegliches Leiden zu ertragen, körperlich und geistig, was notwendig ist, um jedes fühlende Wesen aus Samsara zu befreien. Das ist der Mahayana-Pfad, nämlich kein fühlendes Wesen aus dem Wunsch zu helfen, auszuschließen. Ohne dass wir alle fühlenden Wesen einbeziehen, ist eine vollständige Erleuchtung nicht möglich. Indem wir im Geist den Wunsch entwickeln, allen fühlenden Wesen helfen zu wollen, was uns selbst mit einschließt, arbeiten wir wirklich daran, allen zu nützen und alle zur Erleuchtung zu führen.“ (Karma Chakme) Und schließlich die tantrischen Lehren des Vajrayana oder geheimen Mantrayana. Hier wird eine große Vielfalt von „geschickten Methoden“ verwendet, um in relativ kurzer Zeit tiefe Verwirklichung hervorzubringen. Buddha selbst hat die tantrischen Lehren nur in begrenztem Ausmaß gelehrt, sagte aber voraus, sie würden in dieser Welt von anderen erleuchteten Wesen verbreitet, die nach ihm kämen.  Nach seinem Tod bildeten sich die Unterschiede zwischen den verschiedenen Unterweisungen, die er gegeben hatte, stärker heraus, und verschiedene Richtungen und Traditionen entstanden. Die heutige Theravada-Schule zum Beispiel begann mit einer Gruppe von Buddhas Schülern, und teilte sich später in achtzehn Schulrichtungen auf. „Hinayana“ ist heutzutage ein Sammelbegriff für diese achtzehn buddhistischen Schulen, von denen nur noch der Theravada existiert. In ähnlicher Weise verzweigte sich das Mahayana in eine Reihe von Schulen mit subtilen philosophischen Unterschieden. Dasselbe gilt für das Vajrayana. Hier gibt es eine immense Vielfalt von Übungen, von denen viele anfänglich vom Lehrer immer nur einem einzigen Schüler weitergegeben wurden. Quellen: Patrul Rinpoche – Die Worte meines vollendeten Lehrers; Khenpo Karthar Rinpoche. * Hinayana ist in zwei Teile unterteilt: Shravakayana und Pratyekabuddhayana

Einige Worte zum Buddhismus

Im Laufe der letzten 3000 Jahren haben sich viele verschiedene spirituelle Traditionen entwickelt und diese können in zwei Arten unterteilt werden. Die eine Art hat feststehende Grundsätze, ein philosophisches System, wohingegen sich die andere nicht auf ein klar ausgeprägtes philosophisches System stützt, sondern auf starke Glaubensstrukturen. Solche können zum Beispiel die Verehrung von Phänomenen aus dem Reich der Natur wie Sonne oder Mond beinhalten. Der Buddhismus ist eine Lehre mit klaren philosophischen Grundsätzen, die auf Untersuchen und Erforschen beruhen und durch analytisches Denken begründet werden. Im Buddhismus gibt es zwei große Schulen. Eine stützt sich größtenteils auf die Hingabe zu Buddha oder auf das Vertrauen in seine Lehren und Schriften, während die andere Schule größeren Wert auf schlussfolgerndes Denken und Analyse legt. Der tibetische Buddhismus gehört zum zweiten System. Er hat vier Linien, die auf einem schrittweisen Weg des Untersuchens beruhen und nicht nur den Lehren folgen, wie sie weitergegeben wurden. Der schrittweise Prozess, der von diesen vier Linien gelehrt wird, beruht auf einer tiefgehenden Auseinandersetzung, die verschiedene Perspektiven einnimmt, um herauszufinden, wie die Dinge wirklich sind.   Buddhas Lehren (Kangyur auf Tibetisch) können unterschiedlich eingeteilt werden. Eine Möglichkeit ist es, sie in drei Sammlungen von Schriften einzuteilen, die Tripitaka genannt werden:  das Vinaya (Ordensdisziplin), Sutra (Lehrreden) und Abhidharma (höheres Wissen oder Phänomenologie). Oder sie könnten als vier Ebenen des Tantras betrachtet werden und so weiter.   Die tibetische Sammlung von Kommentaren zu Buddhas Lehren wird Tengyur genannt. Obwohl sehr früh mit den Übersetzungen ins Tibetische begonnen wurde, stellen wir selbst jetzt noch fest, dass viele von Buddhas Belehrungen noch nicht übersetzt wurden. Die buddhistischen Schriften und die maßgeblichen Texte der großen indischen Meister wurden größtenteils in Sanskrit oder Pali geschrieben. Später wurden von vielen großen Meistern in China, Tibet und anderen Ländern unzählige Kommentare und wichtige Werke verfasst. Im Buddhismus gibt es drei Hauptrichtungen oder Fahrzeuge – Theravada (der Weg der Älteren), Mahayana (das Große Fahrzeug) und Vajrayana (das Vajra- oder Diamantfahrzeug). Es ist wichtig zu verstehen, dass verschiedene Menschen zu verschiedenen Ebenen der Lehren Zugang finden. Wenn Leute von den buddhistischen Lehren angezogen werden, sollten sie herausfinden, welche für sie geeignet sind. Es ist nicht notwendig, dass jeder buddhistische Praktizierende alle drei Ebenen von Lehren vollkommen versteht. Wenn wir aber das Vajrayana studieren und darüber meditieren, sollten wir seinen wahren Sinn und seine tiefere Bedeutung verstehen. In Tibet studieren und praktizieren wir im Rahmen dieser Tradition des Vajrayana. In der Vergangenheit praktizierten viele große Meister an den zwei wichtigen buddhistischen Universitäten in Indien: Nalanda und Njkramashila. Diese Meister waren sehr gelehrt und hoch verwirklicht und verbreiteten die authentischen Lehren des Vajrayana, indem sie Praxis-Sadhanas verfassten und mündliche Belehrungen gaben. Nagarjuna, der Begründer der Madhyamaka-Philosophie, schrieb zum Beispiel zahlreiche Praxistexte, Kommentare und besondere Anweisungen zu unterschiedlichen Tantras und Vajrayana-Lehren. Seine Schüler Aryadeva und Chandrakirti folgten seinem Beispiel und verfassten sowohl analytische, als auch tantrische Texte. Der große Meister Naropa praktizierte und lehrte wie andere Gelehrte an der Nalanda-Universität das Vajrayana. Wenn wir also die Geschichte ansehen, stellen wir fest, dass die Meister, die das Vajrayana praktizierten und lehrten, zweifelsohne als Buddhisten betrachtet wurden. Diese Geschichte der Gelehrten zeigt, dass der Buddhismus nicht nur ein System ist, das auf Glauben beruht. Wenn wir den Dharma praktizieren, entwickeln wir Weisheit, indem wir unsere Intelligenz und die Kraft des analytischen Denkens verwenden. Durch Hören, Reflektieren und Meditieren beseitigen wir Zweifel und entwickeln unsere Fähigkeit, mit schlussfolgerndem Denken zu analysieren. Zuerst hören wir zu und studieren wir, um die verschiedenen Darlegungen des Dharma zu erlernen. Dann gehen wir Fragen immer wieder durch und wenden verschiedene Arten analytischer Untersuchung an. Wenn wir uns dazu entscheiden, Bodhicitta — die Absicht, Erleuchtung zum Wohle aller fühlenden Wesen zu erlangen — zu praktizieren, versuchen wir nicht nur, die Bedeutung des Wortes zu verstehen. Studieren und Reflektieren ist nicht genug. Ob es sich nun um Liebe und Mitgefühl oder um Bodhicitta handelt, es reicht nicht, einfach zu sagen: „Liebe bedeutet dies“ und „Bodhicitta bedeutet das“. Wir müssen so klar und so stark spüren, was Bodhicitta bedeutet, dass es eins mit unserem Geist wird und mit unserer Daseinsweise verschmilzt. Wenn das nicht passiert, haben wir nur ein konzeptuelles Verständnis und nicht etwas, das wir selbst erfahren haben.       Bedeutung von Dorje oder Vajra Im Zuge der Renovierungs- und Ausgestaltungsarbeiten im Zentrum, ist ein neues Projekt ein großes Bild für den Aufenthalts-bzw. Mehrzweckraum. Das zentrale Motiv wird ein sogenannter „Double-Dorje“ sein. Hier sind ein paar Informationen über die Bedeutung von Dorjes oder Vajras. In Sanskrit bedeutet Vajra „hart“ oder „mächtig“. Die tibetische Entsprechung Dorje bezeichnet den „König der Steine“ mit seinen unzerstörbaren Eigenschaften; seiner unzerstörbaren Härte und seiner unzerstörbaren Strahlkraft. Er steht im Buddhismus für die „wahre Wirklichkeit“. Wie der Diamant ist diese Leere unzerstörbar, d. h. unvergänglich, da „ungeworden“. Die makellose Reinheit und Durchsichtigkeit des Diamanten symbolisiert die – trotz aller Erscheinungen – vollkommene Makellosigkeit der Leere.  Gemäß der Sichtweise der buddhistischen Lehre symbolisiert der Vajra die unzerbrechlichen Qualitäten von Diamanten, die unzerstörbare Kraft eines Donnerkeils und die untrennbare Klarheit des Raumes. Er symbolisiert zentral die Undurchdringbarkeit, Unaufbrechbarkeit, Unteilbarkeit, Unzerstörbarkeit usw. der Erleuchtung, des Buddha-Zustandes. Als Hauptsymbol der Erleuchtung repräsentiert er die untrennbaren Perfektionen der Weisheiten der fünf Buddha-Familien, sowie das Ziel der Körper der Weisheiten dieser fünf Familien. Der neunspeichige Vajra symbolisiert die fünf Buddhas der fünf Richtungen, sowie deren Gefährtinnen. Auch symbolisiert er die neun Yanas oder Wege, wobei jeweils das Zentrum und die acht Richtungen gezählt werden.